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家风建设与社会主义核心价值观的家庭培育

作者: 顾莉
出版日期:2020-09-01
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ISBN:978-7-5203-6639-7
简介: 本书基于马克思主义世界观和方法论,首先从理论上阐明家风与社会主流价值观之间的双向互动关系,即家风建设需要主流价值观的引领,主流价值观也需要良好家风的培育。其次,以中国传统家风与传统社会主流价值观、近代红色家风与马克思主义价值观的成功互动为借鉴,从历史中汲取家风建设和价值观培育的有效经验。最后,以当代中国家风现状为现实依据,深入探讨如何以社会主义核心价值观引领家风建设,创建“爱国爱家、相亲相爱、向上向善、共建共享”的优秀家风;如何以优秀家风培育社会主义核心价值观,将其融入日常生活当中,真正实现“内化于心、外化于行”。

现代科学与伦理世界:道德哲学的探索与反思

作者: 张华夏
出版日期:2020-07-01
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ISBN:978-7-5203-6752-3
简介: 本书是张华夏哲学体系的重要组成部分,作者在书中建立了一种规范伦理学方法体系并将之应用到科学实践中的伦理问题,运用交叉的视野来研究科学技术与伦理道德的关系,力图阐明现代科学及其方法为价值理论与伦理学说提供了哪些新思路和辩护;又从现代伦理的视野来看待现代科学技术的发展存在哪些主要的伦理问题和面临哪些伦理约束。作者的道德哲学立场既不是道义论的也不是功利主义的,而是整合多元主义的。张华夏教授本人对此书颇为看重。

“美丽中国”视阈下价值观的生态化转向研究

出版日期:2020-07-01
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ISBN:978-7-5203-6503-1
简介: 本书以“美丽中国”建设为研究背景。深入分析了社会主义生态文明建设的价值诉求,在理顺美丽中国与生态文明建设的内在逻辑关系的基础上,从理论与实践两个维度探讨适合生态文明建设的科学价值观。通过梳理价值与价值观的关系,区分出价值评价与价值判断,围绕为什么转向、怎样转向的问题从自然科学与社会科学融合的视阈展开理论论证,以此确认人与自然之间的“突然”关系。最后,在践行价值观的方式上指出政治生态化、经济生态化、教育生态化和技术生态化的现实路径与未来方案。

先秦儒家义利观研究

作者: 杨冬
出版日期:2020-06-01
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ISBN:978-7-5203-5414-1
简介: 本书主要探讨和分析先秦儒家义利观思想,侧重于在理论前提、理论内容、理论特质和理论价值四个方面对其进行论述和阐释。作者主要论述了对先秦儒家义利观思想的评价、启示和局限性的解读,指出“人”是“义”与“利”的统一,不可偏废一端。要借鉴先秦儒家义利观中“义”与“利”的辩证统一关系,在新时代背景下完成“道义”与“利益”的结合。既要将“道义”从“利益”的局限中发展出来,又要始终做到“以人为本”,尊重个体的合理之“利”,从而使“义”、“利”统一于“人之为人”的价值指向当中。

幸福学是如何掌控我们的?

出版日期:2020-06-01
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ISBN:978-7-5203-6197-2
简介: 2006年,好莱坞电影 《当幸福来敲门》 在全球大获成功,总票房高达3.07亿美元。这部电影根据克里斯托弗·加德纳的同名畅销书改编,作者是个大富豪,因场场座无虚席的演讲而闻名遐迩。故事发生在20世纪80年代初,克里斯·加德纳(克里斯是克里斯托弗的简称)是出身于贫民区的非裔美国人,他千方百计准备证券经纪人的执照考试,目的就是想与妻子和五岁的儿子一起摆脱贫困。里根总统曾在电视上宣称,美国的经济形势不容乐观,而加德纳家的糟糕境遇也证实了这一点:他们即将交不起房租、付不起账单、养不起孩子。加德纳是个顽强不屈、天资聪颖的斗士,他十分渴望能有所作为。尽管困难重重,但是他仍然乐观无比。有一天,加德纳路过一家著名的美国证券公司,与几个大摇大摆走出大楼的员工擦身而过。他目不转睛地盯着这些人,心想:“他们看上去多么幸福啊!为什么我不能跟他们一样呢?”加德纳暗自下定决心,要成为这家公司的经纪人。后来,凭借出色的人格魅力和交际能力,他终于成功地被录用为实习生。培训过程竞争异常激烈,而且没有一点收入。妻子琳达并不支持他,当丈夫说想要当个证券经纪人时,她会冷嘲热讽地说道,“你怎么不去当个宇航员呢?”琳达跟丈夫的性格截然相反:她是个怨天尤人的悲观主义者,是个可悲的、胆小怕事的人。在他们最艰难的时候,她一走了之,抛弃了这个家。没有妻子经济上的支持,身无分文的加德纳先是被房东撵走了,后来又被赶出了廉价旅馆。最后,他和儿子在一家流浪汉收容所勉强找到了容身之处。尽管生活的道路崎岖不平,加德纳并没有放任自流,也没有被生活压垮:面对培训项目的经理和常青藤毕业的竞争对手,他没有将生活的困窘写在脸上,而是表现得极为出色。加德纳夜以继日,要打两份工,还要照顾儿子。他努力准备着实习期结束后的考试。有一次跟儿子打篮球,他坚定地对儿子说:“无论他是谁,千万不要让他说你不成功。如果你有梦想,你就要去守护。如果你想要得到什么东西,就要付出相应的努力去争取。只有这样才行。”最终,加德纳作为最优秀的实习生之一,从事了他梦寐以求的职业。在电影快要结束时,他十分自信地说道,“这就是幸福啊!”这部电影在全球范围内大获成功意味着什么?它生动形象地再现了当今所谓理想的“幸福”概念,以及追寻幸福在我们生活中所占的位置。幸福无处不在:电视里,电台里,书和杂志里,健身房里,餐盘里,营养学建议里,医院里,科技生活里,网络世界里,体育场里,家庭里,政治生活里,当然,还有商店货架上……“幸福”二字随处可见,不绝于耳。“幸福”充斥着我们的头脑,最终以过度重复以至令人生厌的方式在我们的生活中抢占了中心位置。随手在某个搜索引擎中输入“幸福”二字,瞬息之间便可得到数十万条结果。21世纪以前,我们在亚马逊网站上还只能找到三百个题目中包含“幸福”一词的书籍,而如今则足足有两千部之多。除此之外,讨论“幸福”话题的推特数、照片墙网站和脸书的发帖数同样也在呈爆炸式增长。不得不承认,如今“幸福”已顺理成章被人们视为理解自我、认知世界的重要标尺;倘若真有人想要提出质疑,反倒显得离经叛道,需要莫大的勇气了。近几十年来,随着“幸福”这一概念日益高频并变得愈加通俗,我们的理解也发生了翻天覆地的变化。我们不再相信幸福是命运或环境所决定的,不再相信幸福意味着没有忧虑,不再相信幸福是对毕生向善向美的恩赐奖赏或是对淳朴心灵的温柔抚慰。恰恰相反,幸福从此被看作是人的意愿能实现并控制的精神状态的总和,是把握个人内在优势和掌控“真我”后的结果,是唯一值得毕生追寻的目标,是可以用来衡量生命价值、个人成败、精神成长和情感发展的标准。更为重要的是,幸福从此被视为好公民的代名词。如此看来,加德纳的故事尤其耐人寻味:电影《当幸福来敲门》之所以引人入胜,并非因为它诠释了什么是幸福,而是因为它呈现了哪种公民能获得幸福。1“幸福”不再是某个抽象概念,而是代表着这样一类人:他们忠于自我、顽强不屈、乐观积极、勇于创新、极富情商。在电影中,加德纳被塑造为幸福之人的完美化身;而幸福则是重要的叙事线索,电影围绕某些特定的人类学前提假设、意识形态价值与政治道德塑造并激发“自我”。反观现实生活中的克里斯托弗·加德纳,他的故事并没有随着电影的落幕而结束。加德纳的经历鼓舞着数百万人,他力图让人们相信贫富、成败、幸与不幸其实只在于个人选择,大众媒体对此津津乐道。2006年,电影中扮演加德纳的演员威尔·史密斯多次在采访中反复强调,他之所以喜欢加德纳这个人物,是因为 “他是美国梦的化身”。做客奥普拉·温弗瑞的脱口秀节目时,威尔·史密斯进一步阐述,“美国很伟大”,因为美国是“世界上唯一一个克里斯·加德纳式的人物可以生存的国家”。但是,他忘记了一点:无论是在美国还是在世界上其他任何地方,加德纳的传奇经历都只是特例。而且,他避而不谈美国是全世界收入不均和社会不平等现象最为严重的国家之一2,要想在美国摆脱贫穷,其困难超乎人们的想象。在美国,人们坚信悲惨命运总是个人不够努力的结果,这种观念深深植根于国家文化之中。影片正是这种普遍社会心理的最好写照:加德纳被塑造成典型的“自我成就之人”,而他努力追求社会阶层跃升的人生经历则被刻画成达尔文式的斗争过程,直到影片的最后几分钟,斗争终于换来了回报。影片传达的信息十分明确:唯才是用的制度之所以能够运转,是因为坚持不懈和个人努力总会得到回报。电影的大获成功让克里斯托弗·加德纳摇身一变成为世界明星。在接下来的几年里,加德纳接受了几百场访问,每一次他都会分享幸福的秘密,解释电影标题中的“happyness”一词为什么用“y”代替“i”:“y用在这里是为提醒人们,你自己,也只有你自己能决定过什么样的生活,你的责任心至关重要。没有人能帮到你,你的生活得靠你自己。”加德纳再次改头换面:颇有成就的证券经纪人成了赚得盆满钵满的国际演说家,他开始宣传自己的成功学教义,分享自己挥洒汗水付出艰辛得以领悟到的“智慧”。2010年,加德纳被提名为AARP乐龄会6596247的“幸福大使”,这是一个在全球拥有超过4000万会员的非营利组织。加德纳传达的信息很简单:只要有足够的意愿和相应的技能,人就可以在自我塑造、自我雕琢之后完成蜕变,而幸福也可以被创造、被传授,最终被人们牢牢握在手中。加德纳所言明显是自相矛盾的。他既声称幸福与个人责任(你自己、你的责任心、只有你的责任心最重要)紧密相连;与此同时,他又称人们在追寻幸福的过程中,需要像他这样的专家做向导。加德纳陷入了人类自我重塑的迷阵,他所鼓吹的即使“自我成就”的人也需要教育和指引本身就是悖论。此外,他的言论毫无新颖之处,只不过是重拾早已根深蒂固的社会传统,这种传统混合了意识形态、伪精神性与大众文化,长久以来滋养着一个规模庞大的市场,市场中贩卖的商品是关于自我蜕变、自我救赎和自我实现的故事;这是某种意义上激发情感的意淫作品,其目的在于塑造人们对自身及周遭世界的看法。这些大肆宣扬可以帮助人们得到幸福的、圣人传记式的故事在美国大众文化中层出不穷:从19世纪中叶的塞缪尔·斯迈尔斯6596248,到19世纪末的小霍雷肖·阿尔杰6596249,到20世纪50年代的诺曼·文森特·皮尔6596250,再到90年代的奥普拉·盖尔·温弗瑞6596251,他们无一例外不在讲述着这样的故事3。实际上,追求幸福不仅是美国文化最显著的特征之一,也是其主要政治视野之一。美国无所不用其极地鼓吹、输出、传播这种“憧憬”,妄图借助专长于“自助” 题材的作家、各种各样的人生导师、商人、基金会和其他私人组织、电影业、脱口秀、名人,当然还有心理学家等大批“非政客”的介入来实现此目标。直到最近,它才开始从典型的美国政治视野拓展成为价值数十亿美元的世界级产业,在自然科学、实证科学的影响下发展起来了。《当幸福来敲门》一书出版于20世纪90年代,当时市面上充斥着各种推销个人成功故事的肤浅书籍和好莱坞电影,因此这本书并未引起什么反响。但时至21世纪初,形势已然改变,靠着美国提供的大量资金成立于1998年的积极心理学,开始试图向全世界解释为什么追寻幸福不该只与美国人民有关。积极心理学家认为,应该把全人类与生俱来的对幸福的渴望与追寻看作自我实现的最强烈表现。他们声称,作为一门科学的学科,心理学证实了某些可以帮助人类过上幸福生活的因素确实存在,无论是谁,只要听从“专家”既简单又可靠的建议,就可以从中受益。诚然,这种理念并不新鲜,但是鉴于给出建议的是心理学家,我们似乎必须严肃对待。短短几年时间,积极心理学取得了其他任何学科前所未有的成就:幸福学在诸多大学中成为重要课程,而幸福在众多国家成为社会政治经济领域需要考虑的头等大事 。有了积极心理学,幸福不再被视为模糊不清的想法、乌托邦式的目标或难以企及的奢望。恰恰相反,它成为可以普遍实现的目标,成为可以定义成功人士必要心理条件的概念。事实证明,幸福人士身上的特征顺理成章地与加德纳这样的人物高度吻合。像加德纳一样,他们独立、真实、积极成长;他们生来就拥有坚定的自尊心和极高的情商,他们乐观、坚韧、具有创新精神。由此看来,《当幸福来敲门》的确是一部“高质量的积极心理学代言电影”。积极心理学在21世纪初的出现,让人们把加德纳的说教奉为纯粹的科学真理,而不再只是呼吁他们振作起来对自己负责的伎俩。积极心理学的忠实信徒使出浑身解数,赋予其一种科学合理性,让积极心理学不再备受质疑。受益于此的不仅包括许多举足轻重的机构组织、众多跨国公司巨头,还有一个价值数十亿美元的世界级产业,这个庞大的产业所要推销的理念与加德纳在受邀演讲时所表达的观点并无二致:只要选择更加积极的视角看待自身以及周围环境,每个人都可以重新创造自己的生活,也都可以实现最好的自我。对许多人来说,追寻幸福从此成为一个严肃的问题,用科学的方式来面对它,对社会和心理学都将大有裨益;但另外一些人则认为,积极心理学的科学性只不过是幌子罢了。个人得以成就自我、社会得以进步的承诺看似美好,但其背后被掩藏的是积极心理学理论与实践中最基本的辩解性特征、令人不安的用途及事与愿违的负面影响。怀疑论者和批评家们的担忧并不是空穴来风。会发光的不一定是金子,其外表也往往具有欺骗性,这门科学以及它向世人许下的华丽承诺,值得我们带着审慎态度近前一探究竟。会发光的不一定是金子幸福是每个人都要努力实现的终极目标吗?可能是。但这丝毫不妨碍我们对幸福学家的言论持保留意见。本书并非旨在批判幸福,而是要质疑积极心理学所鼓吹的有关“美好生活”的还原论视角——尽管这种视角已经流行开来。毫无疑问,帮助人们感觉良好的意图无可指摘,甚至值得赞扬。但是,积极心理学捍卫的幸福概念是否突破了重重限制?是否排除了有争议的主张?这个概念是否会导致自相矛盾的结局?是否会带来适得其反的后果?所有答案都有待商榷。我们将在随后的章节中依次从认识论、社会学、现象学和伦理学角度阐述对幸福概念所持有的保留意见。首先在认识论维度下,我们提出以下疑问:幸福学作为一门科学是否具有合理性?进一步来说,“幸福”作为一个科学而客观的概念是否合理?坦白说,幸福学是一门伪科学,它的前提假设和逻辑是存在缺陷的。实用主义哲学家查尔斯·桑德斯·皮尔士6596252曾说过,逻辑链的可靠程度取决于其最薄弱的环节;支撑幸福学的是许多缺乏依据的假设、毫无关联的理论、贫乏的方法论、未经证实的结论以及从种族中心主义出发的一概而论。因此,这门自称真实和客观的科学着实令人无法不对其进行批驳。同时,基于社会学角度的思考也让我们对幸福学持保留意见。除了要判断幸福学本身正确与否,至关重要的是,要明晰哪些社会行动者认为幸福概念能带来益处,它将服务于谁的利益及哪种意识形态,倘若大范围推行将给经济和政治带来什么影响。幸福学为世人开出追寻幸福的科学良方,幸福产业应运而生且日渐昌盛,二者相辅相成共同作用,让人们不知不觉中开始相信:不论贫穷或是富有,成功或是失败,健康或是疾病,责任都在我们自己身上。这样一种声音也随之变得冠冕堂皇:社会结构不会有问题,个人的心理缺陷才是根源;用撒切尔夫人的话来说,那就是:“根本就不存在社会这种东西,存在的只是个体。”铁娘子明显受到了弗里德里希·哈耶克6596253的启发。明眼人很快就能看出,如今所说的“幸福”只不过是受新自由主义革命6596254强加的价值观所支配的奴仆。这场由芝加哥学派孕育而生的革命,在众多新自由主义经济学家的努力下重燃于20世纪50年代。最终,新自由主义革命成功地让全世界信服:用追求个人幸福来替代追求集体利益是唯一现实且值得颂扬的。1981年,在接受《星期日泰晤士报》采访时,撒切尔夫人毫不留情地说:“近30年来的政治不停地向着集体社会的模式发展,这让我非常气恼。大家都忘记了个人才是唯一重要的事[……]改善经济就是改变看待问题的方式[……]经济就是方法;其目标是重塑人们的心灵和灵魂。”4我们完全有理由相信:幸福学家构想的追求幸福并非适合所有人的至善,对于他们提出的“追求幸福”这个概念,我们应该保持质疑。我们认为,这种行为象征的是个人主义社会(治疗型的、原子化的6596255)对集体主义社会的胜利。我们的质疑也同样存在于现象学角度。幸福学非但一直没能达成自己设定的种种目标,就连用以吹嘘的研究成果也都自相矛盾、平淡无奇。幸福学承诺,通过治疗可以改善人们自身的缺陷,改造他们的非本真性,帮助他们更好地面对个人失败——这是幸福学的根基之所在。在此语境下,幸福摇身一变,成为强制目标,但其飘忽不定、难以名状的特征,催生了形形色色的“追寻幸福者”与“恐惧幸福者”。他们开始关注自己,不断努力改善心理缺陷,迫切希望成就更好的自我。这让幸福成为一种完美的商品,并流通于一个想方设法将人们对身心健康的执念正常化的市场上。但显而易见的是,对那些寄希望于所谓的幸福学专家们所推崇的五花八门的治疗、产品和服务的人来说,这种执念往往只会产生负面影响。最后,我们将着眼于伦理学角度进行思考,主要从幸福与痛苦之间的关系展开。幸福学将幸福和积极性与生产能力、效用性、卓越性,甚至正常化这些概念等同起来,将不幸与上述所有概念的对立面等同起来,迫使我们在痛苦与幸福之间进行抉择。这样的立场意味着我们总是能够做出选择,而且总是拥有多个选项,就好像积极性与消极性代表截然相反的两个极端;同时也意味着,如果我们选择正确,就可以一劳永逸地摆脱生活的痛苦。人的一生中,悲剧在所难免,幸福学却坚称痛苦与幸福取决于个人选择,不把逆境视为磨砺和机遇,生活苦悲就是咎由自取。如此我们还有什么选择呢?幸福学不仅强迫我们要幸福,而且还将我们没能过上成功圆满的生活归咎于我们自己的无能。整体框架第一章,探讨幸福与政治之间的关系。首先我们将介绍21世纪初以来,幸福学研究中最具影响力的两个领域,即积极心理学与幸福经济学的兴起与蓬勃发展。我们将讨论二者的基本目标、方法论假设、在学术领域和社会中的地位及其所产生的影响。接着,我们将展示追寻幸福如何开辟出了一条连通政治的道路。幸福学家把幸福当作一个可度量的客观变量,让幸福成了一个可以在国家层面衡量社会进步程度的标尺,让政客能够以技术治国论6596256为依据,去面对敏感的意识形态问题和道德问题(如社会不平等)。第二章,揭示幸福与新自由主义意识形态之间的关系。幸福概念有助于证明个人主义的合理性,因为它借助了实证科学里中立的权威话语以及看似非意识形态的术语。我们首先要研究的是有关积极心理学的文献,目的在于探究积极心理学的两个特征:一是积极心理学采用了许多个人主义假设,二是它提出的社会概念非常狭隘。接下来我们要试图说明,尽管积极心理学的确把握住了人们有关幸福最为迫切的需求——尤其是在这个社会充满不确定性的时代,它所提出的幸福良方却催生了不足感——但是积极心理学要解决的正是这种不足感。最后,我们会讨论将幸福学引入教育体系这一行为。第三章,讨论幸福学在企业中的作用。对想要过上幸福生活的工薪阶层来说,全身心投入工作已经成了他们在新型职场中生存的必要条件。将上述心理学模型应用于分析工薪阶层在职场中的行为举止,幸福学创建了一种全新的话语:它用来改造工薪阶层身份,帮助企业调整员工的行为模式以及他们对自身价值和个人前景的看法,有利于员工更好地适应由于企业内部的组织控制、权力的灵活性与权力分配所引发的新要求或需求。同时,我们探究“幸福”这一术语与技巧是如何让员工认同进而适应企业文化,如何让积极情绪为企业以及企业对生产力的迫切需求服务,如何把充满不确定性、前景黯淡、结构涣散、竞争激烈的劳务市场的重担转移到工薪阶层身上。在第四章中,我们将观察到幸福在21世纪成为人们盲目崇拜的商品。它造就的是一个价值数十亿美元的世界级产业,这个产业的基础产品是积极治疗法、自助题材的文学作品、提供人生指导和职业建议的服务、智能手机上的应用软件以及形形色色用来提升自我的教材。从此,这些 “情绪商品”6596257(emodities)——也就是所有承诺改善情绪并付诸行动的服务、治疗法与产品——共同打造着人们的幸福5。这些“情绪商品”采取迂回路线:它们往往先以理论的形式出现在大学的一些院系中,随后便马不停蹄地打入其他市场——比如企业、科研基金的管理机构、有关生活方式的行业……对自我与情绪的控制、对真诚性与个人成长的追求,促使社会中的个体持续进行自我塑造,而“情绪商品”也得以在社会中不断流通运转。第五章,展示幸福学的科学话语使用了功能性语言,它通过定义心理学与社会学的期待和标准,来评估个体的行为举止与情感,幸福学家可以据此评估个体是否健康、是否具有适应能力、是否正常。本章首先分析幸福学家对积极情绪与消极情绪的区分,这两个概念是他们从对“普通人”的研究中得出的。我们从社会学角度,揭示这种区分方式所布下的诸多陷阱,并对其提出质疑。接着,我们会分析幸福与痛苦的关系。最后,我们试图批判性地考察将痛苦视为可以回避、毫无益处且无关紧要的事物所带来的危机。近年来,无论是社会学家、哲学家、人类学家、心理学家,还是记者、历史学家,他们通过大量著述对幸福问题展开各种批判性讨论。其中,我们借鉴了芭芭拉·埃伦赖希6596258和芭芭拉·海尔德6596259对积极思维所具有的专制性的研究6,山姆·宾克利6596260和威廉·戴维斯6596261对幸福与市场之间关系的分析7,卡尔·西大斯托姆6596262和安德烈·斯派塞6596263对幸福意识形态的思考8,这些作品给予了我们十分重要的启发。如果说这些作品能够为当今社会中关于幸福如火如荼的讨论带来些许贡献,应归功于它们采用了批判的社会学视角。立足于上述提到的关于情绪、新自由主义和治疗文化的研究成果,本书将对某些业已存在的观点展开深入探讨,同时亦将引入一些全新的观念,新自由主义资本社会下追寻幸福与权力行使模式二者之间的关系将是我们关照的重点。我们打造出“幸福制度”术语,旨在强调本书的主要目的是说明:在幸福至上的时代,一种全新的公民身份概念是如何与全新的强制性策略、政治决策、企业管理模式、个人执念和情绪等级划分相伴而生的。

权力的伦理基础

作者: 冯书生
出版日期:2020-06-01
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ISBN:978-7-5203-6470-6
简介: 权力可以界定为“指令的发出、接受和执行”。关于权力何以可能的根据,一个最基本的要素是能力,一方能够发出被另一方理解和接受的指令,而接受指令的一方具备执行指令的能力。另一个基本要素在于理解和接受指令的一方有执行指令的意愿,其中的关键在于存在执行意愿出现的条件也就是存在接受指令者何以服从的根据。服从的根据分为事实和价值两个层面。事实层面的服从根据可以分为恐惧和交换两个方面,其中恐惧是服从的第一根据,交换是服从的第二根据,二者相互作用和转换。价值层面的服从根据涉及伦理问题。权力正是通过执行指令者的服从意愿与价值层面的伦理产生了勾连。

人类高级情绪:道德情绪及其道德功能的理论与实证研究

作者: 梁静
出版日期:2020-06-01
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ISBN:978-7-5203-6203-0
简介: 第一节 本书的研究背景2004年2月26日,中共中央、国务院印发《关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》,文件指出应扎实推进中小学思想道德教育。学校是对未成年人进行思想道德教育的主渠道,必须按照党的教育方针,把德育工作摆在素质教育的首要位置,贯穿于教育教学的各个环节。习近平总书记在党的十九大报告中指出“要加强思想道德建设。人们有信仰,国家有力量,民族有希望。要提高人民思想觉悟、道德水准、文明素养,提高全社会文明程度”。因此,加强思想道德建设已成为一项极为重要的战略任务。20世纪的道德教育强调认知在道德发展中的作用,重视道德教育过程中道德认知能力的培养,认为道德教育的任务在于促进儿童道德判断、道德推理能力的发展。然而,事实表明,道德认知的提高并不等于道德行为的改善,高水平的道德推理与良好的道德行为之间并不存在必然联系。近年来,人们逐步开始强调情绪情感因素的突出作用,可见,对情绪在道德发展和道德教育中作用的深入研究势在必行。第二节 本书的结构安排道德情绪存在多种分类方法。艾森伯格认为,道德情绪主要有两类:一是自我意识的道德情绪,包括内疚和羞耻;二是共情。海特则把道德情绪分为四类:谴责别人的情绪(包括蔑视、愤怒和厌恶)、自我意识的情绪(内疚、羞耻和尴尬)、他人痛苦指向的情绪(同情)和赞赏他人的情绪(感戴和钦佩)。另有研究者把道德情绪分为自我意识情绪(内疚、羞耻、尴尬和自豪)、他人指向道德情绪(包括负性情绪的蔑视、愤怒、厌恶以及正性情绪的感戴、钦佩)和原型道德情绪(共情)三大类(Tangney, Stuewig, Mashek, 2007)。基于上述道德情绪的分类方法,本书分为三编,第一编首先对自我意识情绪进行概述,介绍了自我意识情绪的特征、理论模型、研究方法以及四种自我意识情绪(内疚、羞耻、尴尬和自豪)。接下来分别介绍自我意识情绪(内疚、羞耻、自豪)及其道德功能,其中既有对以往研究的总结,又有笔者在以往研究基础上进行的实证研究。第二编主要介绍他人指向道德情绪,包括钦佩、感戴、厌恶、愤怒。在这部分,既有近年来逐渐受到关注的情绪,如感戴和钦佩,也有被研究较多的情绪,如愤怒和厌恶。第三编介绍了原型道德情绪,即共情。笔者搜集、阅读了大量资料,对上述道德情绪及其道德功能进行了尽可能详细、全面的介绍。第三节 本书的特点分析一 既有理论分析,又有实证研究本书兼具理论分析和实证研究。本书第一编介绍了自我意识情绪及其功能,其中主要介绍了内疚、自豪的亲社会功能以及羞耻功能的两面性。第一编在对以往研究(大部分为国外研究)进行总结的基础上,介绍了笔者在这方面做的大量研究,一定程度上填补了国内研究的不足。本书第二编和第三编主要从理论角度介绍了其他道德情绪及其研究进展,旨在为读者展示道德情绪研究的全貌。二 既具系统性,又具前瞻性本书兼具系统性和前瞻性。本书内容涵盖道德情绪与道德行为领域的主要方面,包括重要理论和实验事实,强调资料的系统性和权威性;在把握核心问题和主要发展脉络的基础上,突出反映了研究的最新进展,如内疚情绪的“第三方利益损害”研究、羞耻的双通道多水平模型等,并指出前沿问题和发展趋势。三 研究对象年龄跨度较大,涵盖了青少年发展的多个时期本书的研究对象年龄范围较大,既有中学生,也有大学生,涵盖了青少年发展的各个阶段。本书系统地对人类高级情绪——道德情绪及其道德功能(与道德行为的关系及对道德行为的影响)进行了全面分析,为研究者们继续开展相关研究奠定了基础。

两宋功利思想研究

作者: 王浦劬 赵滕
出版日期:2020-05-01
浏览次数:56次
ISBN:978-7-5203-6097-5
简介: 一 两宋功利思想的地位和研究价值从中国传统政治哲学的功利思想发展过程可见,两宋时期的功利思想,在我国传统政治哲学和功利思想的发展过程中,具有标志性的独特而重要的地位。(一)两宋功利思想对中国传统政治功利思想的继承和发展两宋功利思想承上启下,联系春秋战国时期的功利思想与明清事功思想。其从功利视角解读道德,将儒家思想范式与功利的逻辑结合起来,在这种融合中实现了创新。首先,两宋功利思想借鉴道家以及同时期的理学思想,发展了具有儒家底色的唯物主义世界观。唯物主义世界观在古代中国源远流长。春秋战国之前,“五行”的朴素唯物学说就广泛流行,战国时期儒家的代表性思想家荀子也具有鲜明的唯物倾向,其后东汉的王充以道家的“自然”为最高本体,以“无为”作为实践宗旨,将本体之“天”与物质之“气”统一起来,与董仲舒以来天人感应论的“人格神”之“天”形成了对立之势,较为系统地发展了朴素的唯物主义。南朝范缜在与佛教神学唯心主义的论争中,从“形神”、经验论、物质规律等方面着手,有针对性地发展了唯物论。范缜从道家的角度出发,对佛家进行了批判,其本体论是对道家“玄理”的唯物释读。北宋时期,理学家张载吸收前代唯物思想之大成,提出将“物质之气”作为宇宙本原的“气本论”,并对“气”进行辩证阐释,为人们认知宇宙的发展变化提供了理论基础。两宋功利思想积极吸收上述唯物思想的精华,从北宋永嘉诸子的“理不离器”“道不离器”上升为“道在器中”,到南宋薛季宣的“道无本末”,从本质上将“道”与“理”的最高本体从形而上世界中解脱出来,回归经验世界,且已暗含对唯物论实在“本体”(所谓物质规律)的发问。即使在当今哲学界关于科学实在论与反实在论的辩争中看,“道无本末”的观点都具有激进的哲学意义。其次,在唯物论的基础上,两宋功利思想继承了荀子的现实主义传统,在功利、事物的基础上分析道德,与同时期性理之学从“天理”绝对本体来理解道德形成截然区别,从而在儒家内部形成了两种不同的道德论证范式。两宋功利思想以儒家孔子开创的事功传统为根基,吸取法家思想精华,在与性理之学的辩争中形成了“义不离利”“义利双行”“义利统一”等道德观念。两宋功利思想继承并且超越了法家的利益观。第一,两宋儒家功利思想借鉴并超越了法家的功利激励思想,以善治作为功利激励的目标。这些思想主要体现在李觏、王安石、陈亮、永嘉诸子的思想中。与法家单纯强调功利的作用不同,两宋儒家功利思想中对功利激励的论证,是以道德的规范为前提的。另外,儒家的功利思想强调人才的培养和维护。在以功利激励人去达成特定目标之外,更重要的是以功利激励去培养人才,将人自身的实现与功利的达成统一起来。儒家功利思想的人本激励观认为,人不是工具,而是有能动性和创造性的主体。如果说法家的激励思想是为了达成秩序和功业,那么,儒家的激励思想则是为了达成君子主导的善治。第二,两宋儒家功利思想主张君臣、君民利益共同体。这种观点主要体现于陈亮、叶适等人的著作中,主要认为君臣、君民之间从根本上具有共同利益,而不是如法家所言,他们之间存在根本利益冲突。这种共同利益集中体现为“君臣相保”“君臣之恩”“保民”思想以及统治秩序的维持等诸多方面。两宋儒家功利思想坚持儒家德治的政治传统,主张“义不离利”,德治不是形而上学的空谈,而是切实的实现、发展臣民的基本利益,建立君臣、君民之间的利益共同体。德治正是以此为目标的一种治理规范,在“义利双行”“义利统一”的逻辑下,善治最终要达成君臣、君民之间和谐的利益关系。第三,两宋儒家功利思想阐述了“权变”的学说。许景衡、叶适等人专门探讨了这个问题。当道德规范与功利发生冲突时,以功利对道德规范进行权变,既是儒家功利思想对法家的借鉴,也是其与性理之学的重大分歧。两宋功利思想认为,在极端情况下允许功利对道德进行权变,但这只是特殊规则,是不得已才能使用的。再次,在与性理之学道德神圣化观点的论争中,两宋功利思想主张将道德与超验“本体”——“天理”区分开来。这种思想主张集中体现在三个方面。一是将“理”与“道”在形而上世界与“仁”“义”“礼”“智”等道德区分开来,主要体现为周行己等人的观点。二是将经验世界的“性”与道德进行区分,形成经验世界对人性的“祛魅”,集中体现于王安石的观点。三是继承荀子将道德客观化的思维,以客观化的“礼”来概括道德,主要体现为李觏的观点。当然,两宋功利学者只是从形而上学的本体论中解放道德,并没有放弃道德高于功利的观点,这也是其功利思想区别于法家思想的根本特点。两宋功利思想回归孔子、荀子重视事功、利益的朴素传统,将道德视为一种世俗规范,并不急于将道德本体化、神圣化,从而为理论和实践的革新、发展留有余地。实际上,从孔门心法——“中庸”的视角看,两宋功利学派既承认功利,将道德置于经验世界,又强调道德对功利的优先地位,其对待道德的视角是真正的“中庸”之道,没有走性理之学永恒化、神圣化与绝对化道德论的极端。儒家“中庸”思想下的义利关系不是侧重一边,而是强调道德与功利并存于经验世界,在两者的张力中形成一种道德主导、兼顾功利的平衡、和谐的关系。实际上,如何处理这两者之间的张力,恰恰是儒家君子进行美德修养的意义所在。(二)两宋功利政治哲学在中国传统政治哲学中的地位“王道”与“霸道”的争论,是中国古代政治哲学发展的重要线索。两者体现了中国传统政治哲学中规范主义与现实主义政治观的分野,两者的关键区别在于是否强调以道德规范进行政治统治。春秋战国时期,儒家代表了规范主义的政治哲学,而法家则代表了现实主义的政治哲学。两宋时期,儒家将王霸争论与政治合法性问题统一起来。性理之学以儒家“道统”自居,将春秋战国儒家的规范主义传统推向极致,认为只有以纯粹的、绝对的道德规范进行统治的“王道”,才能给统治者带来政治合法性。功利思想则弘扬了孔子的某些观点和荀子的范式,认为主导地位的“王道”并不是唯一的合法性来源,以功利为基础的“霸道”也应当有其空间。也就是说,“霸道”也能成为政治合法性的依据。王安石、王开祖、叶适与陈亮等人对此展开讨论。王安石主要从动机区别入手分析两者,认为“王道”与“霸道”在客观上是一致的,两者的关键区别在于统治者是否有美德的动机;王开祖则认为统治者可以运用“霸道”,但是其动机必须符合道德的要求;陈亮在与朱熹的辩论中,提出了“义利双行、王霸并用”的政治理论,动摇了性理之学的哲学与政治逻辑;叶适则着眼于“王道”与“霸道”的共同点,认为两者本质上具有一致性。需要注意的是,两派王霸思想的对立是在儒家对比三代、反思汉唐政治的讨论中出现的。在儒家传统中,尧、舜、禹三代是道德政治的理想范型,儒家经典四书、五经也对三代的政治大加赞赏。但是,汉、唐以来,封建统治者争权夺利,灭尽天理人伦,甚至不惜手足相残以获取统治权的事实,极大地震撼了儒家学者。然而,这样的统治者,竟然也创造了“武帝之治”“昭宣中兴”“贞观之治”等成功的“大一统”治理,获得了天下的认可。从个案看,汉武帝、汉宣帝、唐太宗都是这样的君主,他们都重视“霸道”的治理,唐太宗甚至杀兄灭弟,逼父夺位,然而最终也成为各族人民拥戴的“天可汗”。汉唐政治是否具备政治合法性,成为王霸争论的焦点问题。在对于政治和治理历史的讨论中,两宋功利思想的又一重要贡献在于以政治发展的视角来看待德治与政治合法性。这主要体现在三个方面:第一,政治革新的合法性。汉武帝、唐太宗等都是大有为、大革新的君主,其统治是否具有合法性,与两宋时期是否进行现实改革息息相关,成为重要政治理论问题。性理之学以永恒、静止、绝对的“天理”为论据,认为道德的政治是不容忍革新的,尤其是因功利而进行的革新,更是大逆不道。而功利思想则针锋相对,认为政治革新不仅是现实必要的,而且是合理合法的;第二,道德与法之间的关系。性理之学认为道德决定法律,道德不变,法律亦不变。功利思想认为不然,法是可以根据具体时势的变化而续造的。这主要体现在郑伯熊的思想及其与朱熹的讨论之中;第三,是否承认汉、唐君主进行“权变”的合法性。叶适用很大篇幅论述“时”“势”的问题,陈亮更是在“义利王霸之辩”中为汉唐君主鸣不平(实际上,唐太宗的做法更具有“正当防卫”的性质)。“霸道”之所以在汉、唐得以运用,是时势变化所致,汉唐君主不得已采取部分“权变”的办法,并不有损于其整体上施行的“王道”。另外,重视“民利”是两宋功利思想家们的普遍主张。他们吸收了孟子“无恒产者无恒心”的思想,认为统治者保障人民基本的生存利益,是其政治合法性的必要条件。这里的“民利”虽然还不是尊重个体的利益,但是全体人民的“民利”既然能够成为政治合法性的基础,那么实际上就提出了政治合法性“绩效性”基础的初步概念。与此相关,两宋功利思想承认利益的普遍性和必然性,主张尊重利益的规律,事实上回归了经验的人性,已经初步具备反封建的启蒙意义。两宋功利思想重视民利的主张,为后来的明清事功思想所继承,成为明末清初反封建思潮的重要理论来源。黄宗羲对各功利学派进行了翔实的记录,在《宋元学案》中,荆公新学略(王安石)、水心学案(叶适)、龙川学案(陈亮)等都成为宋代儒家思想的重要代表,这体现了明清思想界对两宋功利思想的重视和继承。正因为如此,深入系统研究和阐发两宋儒家功利思想,深入发掘中国传统政治哲学,尤其是中国传统政治思想中的功利思想,具有典型性和代表性研究价值和意义:第一,研究两宋功利思想,可以使人们全面认识和了解儒学思想的发展。从思想发展历史来看,两宋既是儒家吸收道、佛精华,全面建立自身道德色彩的本体论的时期,也是儒家内部以功利为核心要义的事功思想得到全面阐述和论证的时期。大一统中央集权的相对弱化与商品经济的高度发展,催生了两宋时期哲学6425889、伦理以及政治思想的繁荣。两宋时期的儒学学者对于儒学的功利思想的阐发,不仅构成了两宋时期政治哲学的重要内容,而且构成了中国传统政治哲学中的功利思想的重要内容。从儒学传承上看,功利思想与性理之学的争论鲜明地反映了荀子所代表的现实主义儒学与孟子代表的规范主义儒学之间的分野,形成了儒家思想踊跃争鸣的局面。对儒家思想的研究,必须兼顾两种不同的范式,才能够从整体上把握孔子所开创的道德与事功并重的儒学传统,从而把握儒家文化的全部真实精髓。第二,研究两宋功利思想,有助于人们重新审视中国传统思想,重新确定其历史定位与发展轨迹。长期以来,中国传统思想,尤其是主流的儒家思想始终与现实主义学术的逻辑与范畴格格不入。新儒家试图重新整理古代儒家思想,尤其是宋明以来的理学、心学传统,在对诸古典文献的重新释读中,将中国的“天理”与近现代西方哲学家如康德等人的本体论相对接,将“内圣外王”与“民主”“科学”对接,将“儒教”同“资本主义”相对接,等等 6425890,从而将中国传统儒家“现代化”为新儒家,最终融入国际学术话语。然而,事实证明,其效果不彰。究其根本,可以认为,是因为新儒家没有重视和深入发掘儒家内含的“现代性”因素。人类历史发展具有内在规律性,体现在思想文化领域,就是特定思想在历史中具有某种“决定性”含义的定位。新文化运动的“民主”“科学”精神就是在反抗传统性理之学基础之上提出的,现代文明与性理之学的互不相容,是历史文明进步的规律使然。如果将两者强行对接,实际上是忽视了对传统儒家伦理的创造性转换和创新性发展。所以,将儒家转入现代话语体系,必须挖掘儒家内生的“现代性”因素,即儒家以春秋孔子部分观点为始,自战国荀子形成的,历经两宋功利思想,直至明清事功思想的现实主义思想范式。以此思想范式为基础,对性理之学的儒家规范主义进行批判改造,才能使传统儒家思想焕发生机。第三,研究两宋功利思想,有助于人们切实深化对两宋政治、经济、军事历史的认识。两宋时期是历史上我国社会发展的特殊时期。从政治上看,两宋是中国军事上积贫积弱、国土长期不能完整统一的时期。两宋功利思想与两宋时期的政治革新如庆历新政、王安石变法等密不可分,其不仅是改革与变法的指导方针,还长期、广泛地影响着两宋中央政府的方针、政策。从这个意义上说,功利思想与性理之学的对立,实际上是知识分子试图解决两宋时期王朝积贫积弱、土地兼并、冗兵赘员等现实治理问题的不同政治路线之争。在经济方面,两宋手工业基础上的商品经济高度繁荣,面对商品经济的管理,功利思想也提出了很多政策主张,如在调整官营经济重视市场调节,与劣币、纸币相关的货币政策以及宏观调控工具等方面,永嘉诸子从各自角度提出了创见。在军事上,李觏、叶适提出了系统的军事思想,王安石、许景衡等人参与了北宋抵抗北方少数民族政权的军事战略制定,薛季宣、叶适更是亲临战阵,直接统率军民抵抗外敌。可见,研究两宋功利思想,对研究两宋政治、经济、军事方面的政策、活动具有重要价值。二 两宋功利思想的发展线索从时间上看,两宋功利思想可以分为北宋与南宋两个阶段。而北宋又可以划分为前中期与后期两个阶段。北宋阶段,与性理之学“宋初三先生”6425891时间接近的李觏(1009—1059),其功利思想较为全面深刻。虽然缺乏具体的政治、军事实践,但是李觏以唯物倾向的哲学、功利为核心的“礼”论及其犀利独到的政策主张,奠定了其两宋功利思想奠基人的地位。紧随李觏之后的是著名的王安石(1021—1086)。王安石的功利思想与变法的政治实践密切相关。围绕王安石变法而产生的一系列政治斗争,是性理之学保守路线与功利之学改革路线的大交锋。与这场路线之争相伴的,就是“北宋五子”6425892中的二程、邵雍与王安石等改革派的思想争论。与政治上司马光、苏轼等人对改革的抵制相呼应,二程、邵雍在其著作中不同程度地批评了王安石的思想。王安石则对性理诸儒的僵化思维进行了反驳,他以功利为原则贯穿哲学、伦理与政治领域,在道器、人性、义利、王霸等方面进行了广泛而细致的论证。其学说一度成为两宋政府的官学,影响深远,史称“荆公新学”。在儒学思想广泛传播的背景下,北宋永嘉地区的诸君子也开始了关于事功的思考。永嘉县地处浙江温州境内,本属偏远之地,学术原本凋败。但是,皇祐年间(1049—1054),王开祖(约1035—1068)、林石(1004—1101)与丁昌期(生卒年不详)三位儒者开始在永嘉地区传播儒学。他们的学术论证与温州地域务实、开拓的民风文化相契合,这标志着永嘉事功思想的兴起,史称三人为“皇祐三先生”。从文献看,林石与丁昌期的著作已不传,但是从王开祖的《儒志编》可以看到“皇祐三先生”事功思想的较高水平。王开祖“道德之乐”、善恶混之性、折中的王霸论等事功思想,体现于其精彩的政策主张之中。值得一提的是,李觏、王安石与王开祖三位早期的事功学者已经开始学派性质的思想交流。王安石曾在给王开祖的回信《答王景山书》中记述自己曾吸取李觏的思想。而李觏的学生邓润甫,更是成为王安石变法的得力干将。对于王开祖的新锐思想,王安石也曾在《答王景山书》《答王该秘校书》等书信中进行了高度评价。另外,三人生徒动辄数百,这使得事功思想传播更为广泛。实际上,到北宋中期,事功思想已经有很大的社会影响。北宋中期以后,改革派与顽固派斗争日趋激烈,“荆公新学”的地位受到动摇,事功思想的重心开始由朝廷转移到永嘉地区。永嘉事功思想的体系化、学派化发展,也正是从这个时候开始的。以“永嘉九先生”为代表的,以功利为核心论点的儒家学说,开始形成具有地域特色的永嘉学派。所谓“永嘉九先生”,就是元丰年间(1078—1085)永嘉九位就学于太学的士子,他们坚持唯物倾向的世界观、强调功利的伦理观以及推行务实的治理主张,在实践与理论中发展了功利思想。具体而言,九人分别是许景衡(1072—1128)、周行己(1067—1125)、刘安节(1068—1116)、刘安上(1069—1128)、蒋元中、沈躬行、戴述、赵霄与张辉。其中,后五人的著作基本不传。6425893但从流传至今的许、周“、二刘”6425894的实践与思想来看,九先生的事功思想已经发展到新的阶段。除了他们共同坚持的“道不离器”“道在器中”的唯物倾向的世界观,以及抑制土地兼并、重视理财、用人以实等具体政策主张之外,周行己提出了“善恶相对”的伦理学说,并且主张祛除“天理”的道德色彩,在具体治理政策上,周行己以利益为视角分析了北宋的货币政策,超前地提出了以国家信用发行纸币的主张。从遗存的著作上看,许景衡在伦理的义利两难中提出了“权变”的思想,在利益的分析中提出了“利害相生”的思想,这都极具创新性。刘安节则在伦理领域提出了发展的人性观以及运用功利办法进行道德教化的主张,其深化了荀子将道德客观化的思维,也有力地推进了王安石人性“不可以善恶言”的理论。刘安上则从信息视角提出了“重视下情”,避免壅闭的主张,也是一种务实的观点。总体看来,如果说李觏、王安石与“皇祐三先生”时期是两宋功利思想的奠基时期,那么“永嘉九先生”时期就是两宋功利思想批判发展的时期,这个时期的学术特点就是在融合中创新。“永嘉九先生”的学术背景多样而复杂,除了继承前人思想如荀子学说、“荆公新学”、法家思想资源等,还有“正统”的二程“洛学”的痕迹,也深有张载“关学”朴素唯物倾向的烙印。这使诸君子在深入批判“性理之学”的同时,也能够汲取先进的思想,进行学术创新。另外,许、周与“二刘”都曾经担任宋朝政府的重要官职。现实的政治实践,使这个时期的功利思想源源不断地从具体事物中获取鲜活的养料,这无疑是两宋功利思想开拓创新的现实动因。“永嘉九先生”之间有活跃的学术交流,周行己曾经于自己的很多文章中记述了思想家们的传承与问学。南宋阶段,功利思想家们继续革故鼎新,使得思想进入集大成的时期。实际上,南宋也是性理之学走向巅峰,最终获取意识形态统治地位的关键历史时期。由于南宋高宗赵构将北宋灭亡的原因归咎于“荆公新学”,所以南宋时期事功思想已经完全脱离了官方意识形态。这个时期的功利思想分为两个学派,一个是继承北宋事功思想渊源的永嘉学派;另一个是异军突起的永康学派。南宋永嘉学派的主要思想家有薛季宣(1134—1173)、郑伯熊(1124—1181)兄弟、陈傅良(1137—1203)、叶适(1150—1223)等人;而永康学派的代表人物是陈亮(1143—1194)。创新是两宋功利思想的灵魂,南宋诸君子基于既有的思想遗产,吸取实践经验的精华,继续在世界观、伦理学与政治学方面进行了深入挖掘,在很多方面达到了两宋功利思想的高峰。从理论的深度看,薛季宣是南宋永嘉学派的核心人物,他推动了郑氏兄弟由性理之学转向了事功之学,同时对陈傅良、叶适等人影响颇深。在哲学上,薛季宣提出了激进的“道无本末”的思想,在世界观上开创了新的境界,其伦理思想继承了许景衡的“利害相生”思维,并且进行了创新。郑伯熊的德法并用以及发展的法律观,是王霸问题在法治争论上的体现。叶适从政治伦理视角,以“实德”为核心概念,提出了“王霸统一”的学说,开创了新的儒家范式。陈亮以其与朱熹的“义利王霸之辩”而闻名古今。在哲学上,陈亮将“利”置于“道”中,其观点已经接近于破除“道体器末”的水平。在政治与伦理领域,陈亮与朱熹围绕“王霸”与“义利”两个问题进行了交锋,提出了“义利双行、王霸并用”的主张。南宋功利思想家们才华横溢,务实干练,都有很好的功名:陈亮高中状元,叶适高中榜眼,其余都名列科举前茅。叶适、郑伯熊、陈傅良等人还曾担任朝廷要员。叶适曾贯彻李觏与自己的“屯田”主张,在江淮防线推广“坞堡”,有效地抵御了金兵的进攻。他们基于自身的政治军事经历,从现实的治理需要出发分析问题,与朱熹所代表的“性理之学”进行了广泛的讨论与论争,将两宋功利思想推向了顶峰。南宋功利思想的诸学者之间有丰富的学术交流,根据叶适等人的记述,永嘉、永康诸子经常举行学术聚会,研讨学问,这无疑推动了功利思想的发展。除此之外、郑伯熊、陈亮、叶适等人还同朱熹、吕祖谦等性理之学的大儒们进行切磋、论辩,促进了学术思想的繁荣。三 两宋功利政治哲学的基本特点概括地看,两宋时期的功利思想具有如下基本特点:第一,两宋功利政治哲学建基于专制主义政治哲学。两宋功利思想虽然有一定的启蒙性质,但是总体来看,实际上仍然是以专制主义政治哲学为基础的。虽然两宋功利思想强调普遍的、以家庭为单位的民利,但是这种民利是建立在君利的基础之上的,因此,两宋功利思想并没有发展出以个体利益正当性为内容的权利观念。在儒家传统中,无论对规范主义还是现实主义,民利都只是证明君主统治政治合法性的一种工具性体现,即不能兼顾民利,政治统治就不正当。但是,这种论证还是有很大局限的,因为论证的重心不是在于民利,而是君主的利益。此外,性理之学与功利之学的重要区别在于是否允许以功利对道德进行权变。这种权变,既可以是以民利为由,对封建统治者维护自身利益的道德规范进行改变,也可以是以君主的利益为由,对“民重君轻”的道德规范进行权变。显然,功利思想的权变主要指前者,但对于后者并未明确否定。在个别思想(如二郑)中,甚至主张应当保障君主的特殊利益。而性理之学则严守孟子范式,对后者坚决否定。6425895从这个意义上说,两宋功利思想虽然整体上承认民利,具备启蒙意义,但却没有完全脱离专制主义的逻辑。而性理之学虽然从根本上否认民利,主要体现了专制的色彩,但在正当性层面对君主也有一定的限制。6425896第二,具有现实主义政治哲学的精神风貌。两宋功利思想可以归入现实主义政治哲学,其唯物论的世界观重视实践、经验与发展的观点,在当时性理之学流行、人们思想僵化的背景下,两宋功利思想无疑具有鲜明的思想解放意义。同功利主义、实用主义一样,两宋功利思想继承了孔子的事功传统与荀子的现实主义范式,认为君子既可精研道德天理,也可注重事物功利,只要其坚持道德的主导作用,重视现实的功利并不为过。不仅如此,所有的道德政治,最终都离不开利益的考量。两宋功利思想将道德规范客观化、祛人性化,努力论证“道德事实”,是其既坚持德治,又坚持现实主义态度的集中体现。另外,两宋功利思想是同当时政治军事的弱势密切相关的,与性理之学坐而论道的夫子们不同,两宋功利学者关注现实的国计民生,在理论和行动中都积极努力统一国家、光复失地,这无疑具有重要的进步意义。第三,构建了“王霸”统一的德治观。两宋功利思想既不同于性理之学僵化地坚持“王道”,也不同于法家思想一味地强调“霸道”,其政治思想是王霸统一的治国理论。与西方政治思想发展历史上马基雅维利的政治思想与中世纪封建神学范式的斗争相似,两宋功利思想也是在与占据主流地位的意识形态——性理之学进行论争中发展的。两宋功利思想与西方的马基雅维利思想相似,都体现了某种现实主义导向的“统一”特质。马基雅维利认为君主应当是“狮子”与“狐狸”的统一体,威力与智慧并重。而两宋功利思想家则认为君主应当兼用“王道”与“霸道”,道德与功利并重。虽然马基雅维利的“狮子”与“狐狸”都处于现实主义功利政治层面,其工具主义色彩更加彻底,但是,考虑到两宋功利思想家们在历史上处于马基雅维利400年前,其思想的进步性与超前性是毋庸置疑的。从这种对比中,也可以看出东方利益政治思想的特质,即道德与功利相统一,物质需要与精神超越相统一,体现在政治层面,就是既承认利益,又注重通过规范消弭冲突、形成和谐利益关系,最终实现利益全面发展的“王霸”统一的政治思想。第四,形成了“中庸”政治思想解读的新范式。在儒家政治思想中,“中庸”是核心的行为准则,体现在政治和治理方面,就是如何确立、理解和运用政治行为的标准。这里的“中”可以理解为标准或者准绳,而“庸”则可以理解为日常和运用。《尚书》强调“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”,认为大道是君主“中庸”行事的标准,只有遵循了“道”,才能做到公允中立、无偏正当。这种思想被性理之学所发挥,形成了在政治活动中对“天理”的崇拜。而儒家功利思想则从现实出发,给出了“中庸”政治思想的另一解读,那就是以事实为准绳,以致用为依据的“中庸”。事实上,孔子就曾经强调事物与功利的重要性,如:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(《论语·述而》)战国时期的荀子则发挥了孔子的相关思想,形成了儒家学说的现实主义范式。两宋功利思想将“中”的标准从形而上的境界中解放出来,认为“中庸”的标准应当基于现实的事物与功利,“中庸”的运用应当是实践导向,而不是通过神秘直觉而进行的坐而论道。与性理之学相比,功利思想的王霸并用也是一种真正的“折中”,并没有走偏执于“天理”与德治的极端。第五,功利思想的阐述与治理天下的具体战略、方略和政策紧密联系。两宋功利思想家对于功利思想的阐述,除了纯粹的规范性思辨论证之外,更多的是以治理天下的实际战略、方略、原则和政策的方式呈现的。或者说,他们的功利思想大多是在对于治理天下的实际问题的分析和阐述中得以表现和展开的,因此,其功利思想许多时候体现在为对具体的国是政务的现实主义阐述,体现为对于所处时代国家治理实际任务的见解和阐发,体现为处理和对待国家治理事务的功利性主张。因此,两宋功利思想,许多时候看起来并不是对政治哲学的阐述,而是对于现实治理事务的分析和主张。但是,与现实的国家治理事务紧密联系,并且在对这些事务的实际看法和见解中展开,恰恰是两宋功利思想的重要特点。第六,具有鲜明的功利主张与初步的启蒙意义。两宋功利思想以功利为标准实现善治,承认普遍人性中的功利内容,明确、突出地论证功利的正当性,这是其历史特色,具有现代性的初步启蒙意义。两宋时期的功利思想家在研讨中之所以直言功利,主要原因在于:首先,在理学成为官方意识形态之前,功利之学(荆公新学)一度成为北宋政府的官学。王安石变法是两宋时期重要的政治事件,面对国土的分裂和北方少数民族的威胁,两宋政府中始终存在着主张事功的改革派,其指导思想正是功利主张,故而两宋时期的功利思想十分鲜明地主张功利的正当性;其次,从魏晋南北朝到唐宋时期,是中国历史上重要的思想活跃期。这一时期的政治特点在于,要么中央集权较为薄弱,无法对思想界进行强力控制,要么中央政府(唐)对思想界十分开明,故而各种思想一定程度上能够得以发展,形成了佛、道、儒以及诸多外来文化的交流碰撞。在两宋时期,儒家内部还发展为理学、心学、功利三大学派相互鼎立的格局。相对宽松的思想环境,无疑为功利思想的发展提供了条件;第三,儒家发展至明清,“功利”思想逐渐更名为“事功”思想。居于意识形态主导地位的理学的压制,导致儒家学者不愿轻言“功利”的提法,逐渐以“事功”替代“功利”,形成较为稳妥的、可以为其他儒家学者接受的表达。四 两宋功利思想的理论基础就思想内容而言,两宋功利思想是在与儒家性理之学的争论中发生和发展的。因此,要分析两宋功利思想的理论基础,不能不先明确性理之学的理论基础。两宋性理之学的道德化“天理”论证,具有如下层面的理论基础:第一,在世界观方面,性理之学借鉴佛、道思想,将形而上的“理”概念引入儒学,形成了“理”支配、统御“气”的基本哲学格局。一般而言,佛家的“理”,强调空净虚无,是一种“空理”;道家经过魏晋玄学的发展时期,强调高深玄妙,是一种“玄理”。儒学的“理”不能是“空”或“玄”的“虚无”,必须是具备“实有”特点的“天理”。这种“天理”支配着世间万物,而不是如道家“玄理”、佛家“空理”一般,高高在上而与世无干。儒家以“天理”支配万物的思想,体现为形而上的规律——“理”与形而下的物质——“气”之间,存在着“体”与“用”、“本”与“末”的关系。在理学中,“体”与“用”、“本”与“末”并不指涉具体的事物,它们是用来表示范畴之间关系的概念。“体”即是“本”,是终极的、原则的和本源的;“用”即是“末”,是表象的、具体的和衍生的。“理”之于“气”,就是“体”之于“用”,“天理”是支配物质世界产生、发展的根本大道。理学“天理”的终极支配性有如下基本特点:第一是静止性。因为其根本的终极性,所以“天理”是永恒不变的,这实际上是否认运动与发展、坚持僵化的世界观;第二是超验性。因为“天理”在形而上世界,所以其不存在于具体的物质之中,超出人们自然感官的感知范围,乃至有人认为“天理”需要靠直觉来体悟;第三是决定性。“天理”生发、推动着物质世界的生成与变化。总之,性理之学的基本理论红线就在于“理”作为“体”与“本”对于“气”的根本支配性作用,这种思辨结构是性理之学伦理观与政治观的逻辑基础。第二,在伦理观方面,理学家将道德与价值赋予“理”,给予其实在意义,将“天理”上升为“性理”。在两宋性理之学中,“理”是终极的价值评判标准,其与人间的“性”,即人性是同一的。这样,形而上的终极道德标准“理”,就形成了对人间社会规范性的支配。这样,道德就无所不在地统治了世界。从内部看,人性的本质具备天理的道德内容;从外部看,天理又形成自然、社会的各种价值性的规范。道德在性理之学中,变成了普遍的、绝对的规律。体现在人性论与“义”与“利”的关系问题之中,就是人性善与“义”为“本”、“利”为“末”。孟子的性善论在性理之学的思辨结构中获得了逻辑上的依据,即“天理”同一于人性,而“天理”又是至善,所以人性纯善。当然,这种善性也同“天理”一样,是绝对的、静止不变的人性。在性理学家眼中,有一丝功利的动机和行动,都玷污了人性的纯正。所以,“义”代表的道德是根本的、绝对的、永恒的和必然的,而“利”代表的功利则是微末的、相对的、短暂的和偶然的。这样,人们就有了坚持道德动机与行动的根本义务,即所谓的“存天理、灭人欲”。性理之学之所以能在伦理上得出这种结论,其根本原因,就在于理学家们在其“理本气末”的根本理论红线基础之上,对“理”进行了价值的涂抹,而这就是性理之学的第二道理论红线。第三,在政治观方面,理学家普遍坚持“王道”至上的政治理论。“王道”与“霸道”是儒家关于治国理念的两大范式。所谓“王道”,就是以道德进行天下治理。无论是意识上、还是行动上,统治者必须以道德的动机和道德的义务进行政治统治。只有这样,其权力才合乎天理从而具备人间的合法性。所谓“霸道”,就是以功利进行天下治理。性理学家们认为,只要统治者有了功利的动机,或者功利性的行为,那么其统治就已然失去了全部的合法性。因为道德的动机与义务,从“天理”和“性理”的两条红线看,是绝对的、刚性的、不容有丝毫松动的,所以,政治合法性也必然是纯粹的道德治理,也就是完整的“王道”,不能有丝毫的“霸道”存在。体现在具体的政策中,性理之学主张保守的政治路线,其根本的政治方法论就是“安坐感动”。既然“天理”是终极支配的,“性理”是道德纯善的,那么,统治者的任务就应当是安坐感悟道德的动机,并遵守既有的道德规范。至于政策的效果和现实的情形,统治者是不能以“功利”动机进行干预的,必须交给“天理”支配。这种政治路线的本质是从信仰出发消极、僵化、教条地治理天下,静止、绝对地处理政务,而不是从现实出发,积极、动态和发展地治理天下。具体而言,其人才观认为用人应当以经义教条取材,重用“醇儒”。即选用饱受理学理论熏陶,具备神秘高深的“气象”,能闲静醇厚地感悟“天理”的君子。如果才华突出,精明干练,那就是“气象”不良,具有被功利污染的危险,不是最优的人才。在经济上,性理之学反对理财,对财政之策与货币政策漠不关心,认为道德君子是不能够经受功利的污染的。对两宋时期土地兼并、劣币横行、私盐私茶等社会经济问题,理学家拿不出实用的方案。在政治上,对于两宋根深蒂固的“冗兵”“冗员”等问题,理学也缺乏有力的主张。在军事上,理学家普遍认为“天理”自然会帮助两宋政府收复失地,故而不必认真进行军事建设。在以上三个层面,两宋功利学者针对性理学的理论基础,展开了深刻的分析论证,有力批判了性理之学唯心主义的世界观、教条主义的伦理观和僵化主义的政治观,提出和论证了自己的基础理论。第一,在世界观层面,从“道不离器”到“道在器中”,直至发展为“道无本末”,功利思想家一步步突破了性理之学的根本红线,将中国古代朴素唯物主义推向了新的高度。李觏、周行己等人主张“天行有常”,认为“道”的运行是客观的,不以人的意志为转移的,这继承了儒家文化中的积极因素,具有一定的唯物倾向。王安石的“道高于器”,又“不离于器”的思想,认为“道”、“理”是不能脱离具体的物质世界而存在的,这就打破了性理之学认为“理”独立于并先于物质世界而存在的理论,将形而上世界的“道”与现实世界的“器”(气)紧密联系了起来。“永嘉九先生”中的周行己、许景衡、刘安节与刘安上等人,在“道不离器”思想的基础上,进一步提出“道在器中”。这就将“道”或“理”从神秘的形而上世界引入了形而下世界,使之具备了经验性的现实作用。进展至此,功利学者们的思想不可谓不精彩,但是仍然没有脱离性理之学“道本器末”“理体气用”的总体哲学框架。因为承认“道不离器”与“道在器中”,都没有否认“道”“理”对于“器”“气”的根本性支配作用。“道不离器”只是承认“器”对“道”的必要性,但是其地位仍然是辅助的;“道在器中”不过是将“道”的支配作用延伸至现实世界,强调其支配作用可以是“经验性的支配”,从而能被人类的感官所认知。而不是如性理之学所主张的只能是神秘的、依靠直觉才能悟知的“超验性的支配”。但无论何种支配,“道”与“理”的“体”与“本”的支配性地位并没有被动摇。之后南宋的郑伯熊、叶适、陈傅良等人的观点,都没有超越“道在器中”。例外的是,薛季宣与陈亮的观点突破了性理之学的根本理论红线,他们跳出了性理之学的圈子来论证世界的本质,具有激进的革新性。薛季宣鲜明地提出了“道无本末”的思想,这就从根本上推翻了性理之学的世界观。“道无本末”于“道在器中”的基础之上,更进一步地否定了形而上天理的“体”“本”的支配地位,实际上也否定了形而上超验世界的优越地位。这样,他们就彻底打破了性理之学的拘束,让朴素的唯物主义进入了新的境界。另外,虽然没有明确地提出“道无本末”的表述,但是在“义利王霸之辩”中,陈亮通过伦理与政治的争论,也暗示了“道无本末”的前提。第二,在伦理观层面,围绕人性论与道德属性,两宋功利思想家对性理之学提出了有力的挑战。在人性论的问题上,李觏借鉴孟荀之争、扬雄、韩愈、荀悦的性三品说,提出了以作为绝大多数普通人的“中人”为分析对象的“性善恶混”说,从人性角度对道德进行了相对化的论证。王安石的人性论最为彻底,他认为人性“不可以善恶言”,主张从祛价值化的角度来分析人性,这实际上跳出了儒家传统“性善”与“性恶”论争的窠臼,将人性论向前大大地推动了一步。刘安节在王安石去价值化的人性论基础上,提出了运动、发展的人性观,两人的观点十分鲜明地突破了性理之学人性纯善并且永恒不变的教条,事实上形成新的人性论范式——即祛价值化的人性分析。在人性论之外,两宋功利思想家们还围绕道德的性质展开了论证。李觏认为,道德是一种基于公共利益的社会规范,这种将道德规范从人性中解放出来,置于客观世界的做法,继承了荀子的相关思想。实际上,李觏分析的“礼”,已经具备了一定的道德事实的特征。周行己、叶适认为道德是“善恶相对”的,不存在绝对的道德。更为激进的是,周行己提出“仁、知不为道”的观点,即“道”“理”是不具备价值特征的,这就从根本上否定了性理之学的第二条理论红线。可见,无论是祛价值化的人性论,还是将“道”“理”祛价值化,都否定了性理之学的第二道论证防线。从字面上看,周行己的“仁、知不为道”相比于王安石的人性“不可以善恶言”要深刻些,因为其上升到了形而上世界,直接批判了性理之学的世界观与伦理观。而祛价值化的人性论只是在经验层次论“性”,没有直接对形而上世界进行批判。不过,既然性理之学中的“性”与“理”是同一的,那么,对“性”进行祛价值化与对“理”进行祛价值化,实质上也是一致的。另外,李觏、许景衡、薛季宣还借鉴了周易、法家经典中的利害思想,提出了具有儒家特色的“利害相生”的理论,这无疑是两宋功利思想在伦理学方面的重大成就。第三,在唯物倾向的世界观与相对主义的伦理观基础上,两宋功利思想家提出了以功利为核心原则的政治观。在政治原则层面,两宋功利思想家反对性理之学将“王道”作为刚性的、不可撼动的教条原则的做法,认为“王道”与“霸道”并不是截然对立、不能共生的。王安石认为无论是“王道”,还是“霸道”,在实践中都得运用道德规范进行治理,否则政治统治就没有合法性,也就不能长久存在。换句话说,王安石认为“王道”与“霸道”在客观上是一致的,所以分析两者的区别没有太大意义。王安石并没有从动机上专门分析两者的区别,但是其理论暗示了“王道”与“霸道”只是动机上有区别,而且这种区别并不如性理学家们说的那样严重(有一丝人欲动机即是邪恶),而是对于现实治理无足轻重。王开祖对“王霸”问题也有自己的观点,他认为圣君明主在“王道”之下是可以兼用“霸道”的,功利的运用并不影响道德规范的治理。但是,王开祖认为,“王道”应该有一个底线,就是无论现实举措如何,统治者必须坚持道德动机。在“王霸”问题上,王安石重视客观的道德规范,而王开祖重视主观的道德动机。两者的共同点在于都承认“王道”与“霸道”的可相容性与可统一性。到了南宋,郑伯熊、叶适与陈亮也表达了各自的“王霸”观。郑伯熊主要是从封建国家法律制度具备发展性的视角同朱熹进行了讨论。其应变的法治思想,体现了“霸道”变化发展的功利属性。陈亮在与朱熹的“义利王霸之辩”中,提出了“义利双行、王霸并用”的主张。无论在动机上,还是在行动上,陈亮都认为道德与功利可以并行不悖。这实际上是将“道德”与“功利”置于同一位阶,这不仅仅承认了“王道”与“霸道”的统一性与相容性,在更深层次意义,还打破了“理本器末”“义本利末”的形而上思辨结构。所以,朱熹视陈亮的观点为洪水猛兽,因为其论证同时突破了性理之学哲学结构中的两条红线。与陈亮同时,叶适提出了“王霸统一”的“实德”论,即以事物、功利为基础的道德治理。叶适的观点比陈亮的观点更进一步,其重心在于强调“功利”是“道德”的现实依托,两者是内在统一的。实际上,陈亮与朱熹的辩论,总体上还是在“王道”高于“霸道”的理学基本框架之下进行的,陈亮作为挑战者,其观点虽然犀利,但并没有进展到叶适的“王霸统一”的境界。在政策层面,两宋功利思想家提出了经世致用的政策主张。在政治上,针对两宋政府人浮于事的“冗员”问题,功利思想家们普遍抨击科举制度单纯以儒家经义取士的局限性,对两宋繁琐的科举制度进行了批评。他们普遍提出了“用人以实”“用人以长”的观点,认为尊重实才,运用其特长,国家才能兴旺发达;针对两宋政府“冗兵”的问题,李觏、王安石等人也进行了分析,他们主张加强训练,裁汰老弱,精干军事力量以应对外侮;两宋功利思想家普遍将利益同民利统一起来,一方面继承孟子“民为邦本”的儒家传统,另一方面也通过现实的民利将利益思想合法化。在“无恒产则无恒心”论证的基础上,功利思想家从不同的角度提出了自己的观点。从理论上来看,两宋功利思想家之所以重视民利,其本质是从绩效的角度来探讨政治合法性问题。在经济上,两宋功利思想家们提出了精彩论述。李觏、王安石、郑伯熊、叶适等人主张道德君子也应当重视理财,将财政作为国家运行的重要支柱。这与性理学家们视理财为洪水猛兽的做法截然不同;针对两宋严重的土地兼并问题,为了让“耕者有其田”,在“民利”逻辑的基础上,李觏、薛季宣、叶适等人围绕“井田制”的问题进行了讨论。李觏认为应当恢复古代的土地国有制度,让国家授予农民土地。薛季宣认为“井田制”的实施不太现实。叶适则反对“井田制”,主张从具体政策角度抑制土地兼并;值得一提的是,两宋功利思想家已经有了初步的市场化思想:对当时盐、茶等政府垄断物资的“私产私运”问题,李觏、王安石等人认为,在国营方法效率低下,没有收益的情况下,应当放开禁令、让市场对这几类物资进行调节;对两宋时期劣币横行的问题、李觏、周行己、陈傅良等人都对货币政策提出了合理化的建议。其中,周行己还提出了超前的以国家信用推行纸币的主张;在军事上,功利思想家们也提出了积极主张。李觏从训练、装备、选将等方面进行了论证。李觏与叶适关于“屯田”的军事思想以及“坞堡”的策略,在北宋收复河套地区大片土地、南宋加强江淮防线的历史时刻,发挥了关键作用。宰相王安石曾运筹帷幄,决胜河湟之役,收复千里失地。薛季宣也曾在湖北一线指挥军事斗争,击退金兵进犯。叶适(时任兵部侍郎)则在家国危亡之际守住了长江防线,并进一步经营江淮,稳固了南宋政府的北方边防,于此可见功利思想家具有出将入相、担当国家重任的雄才大略。值得一提的是,很多功利思想家如“永嘉九先生”的许景衡、二刘,南宋的郑伯熊、薛季宣、陈傅良等人的专门哲学著作并没有流传下来。实际上,他们的思想是后人从其零散的文章中提炼、概括和综述的。然而,他们的观点已蔚为可观,若其著作能完整流传,或者有新的考古、考据发掘,学界可能会发现两宋功利思想新的观点。五 关于本书的体例本书采取了传统的学案体进行编撰,即以功利学者人物的思想为脉络,对两宋功利思想进行梳理和阐发,以此显示两宋功利思想的基本面貌。本书之所以采用这种体例,主要基于以下考虑:首先,这种写法由黄宗羲所首创,即按照思想家的思想作为脉络来整理学脉,有利于对思想的逻辑进行精细分析和比较。此后,这种做法得到治思想史学者的广泛接受,成为古代思想史写作的经典文体;其次,不同功利思想家的论述差异性较大,虽然二王与李觏,永嘉、永康学者们经常进行交流,但是,作为理学的挑战者,他们的关注点和理论论证却各具特色。为了较为精准地把握两宋功利思想,学案体应该是较好的方式;最后,随着儒家事功思想传统相关的考古发掘和原始文献的进一步丰富,学案体开放的写作方式,显然有助于对两宋功利思想展开后续深入挖掘。需要特别说明的是,作为利益政治学研究的特定维度,我们对于中国传统政治哲学中功利思想的梳理和发掘刚刚起步。正因为如此,本书对于两宋时期功利思想的梳理和阐述,只是这方面工作的初始。就本书的体例和内容而言,只是对于两宋功利思想的代表人物的思想的初步整理和解释,显然,后续的深入阐发、科学甄别和深刻分析,无疑需要更加专业和深入的艰巨研究。
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