本书以影响研究为切入点，运用翔实的史料，深入分析祖国大陆母体文学对台湾现代文学的影响，在20世纪中国文学的整体框架中展开台湾与大陆文学的比较研究，积极探求中国现代文学精神、中国现代文学思潮和现代经典作家对台湾文学发展的意义。本书较为系统地梳理了台湾文学与大陆母体文学深刻的渊源关系，探讨了台湾文学在走向现代化的过程中，“五四”以降的中国现代文学对它产生的恒久而深刻的影响；通过对两岸文学进行全方位、多层次、立体的比较研究，在20世纪中国文学的宏阔视野中，探讨了台湾文学的特色和价值，这将有助于推动学界建构多元共生、整合两岸、兼容雅俗的中国现当代文学史观。

《中希神话赏析》以主题为基础，选取了宇宙起源、人类起源、洪水神话、水神神话、植物神话、动物神话、惩罚神话、冥界神话、爱神神话、英雄神话以及神话中的女性等内容，涵盖了众多脍炙人口的神话故事。此读本可在中国文化与世界文明通识课上使用，亦可供中西神话故事爱好者欣赏。

基于文献与口述资料，结合民俗学、现当代文学、文艺学、人类学、民族学等多学科方法；本书通过回溯1949—1966年民间文学的知识生产场域，引入“国家话语”，分析与阐释这一时期民间文学理论建设、民间文学批评体系的构建、少数民族民间文学的发展、民间文学与社会主义新文艺等，纠正了之前学界对1949—1966年民间文学理论建设不足的偏见。

本书主要从建设社会主义新文艺、强化中华民族认同、书写少数民族文学史、培育社会主义新人等方面观照1949—1966年民间文艺研究，对民间文学的口头性、人民性进行新的阐发，在与文学史、思想史、文化史对话中，为当下中国民间文学学术史书写、民间文学理论构建提供可资借鉴的历史经验的同时，也为新时代民间文学学科建设提供了新视角、新维度。

本书是对当代陕西文学民间叙事予以研究的第一本专门著作。民间叙事是当代陕西文学的重要基本面之一，作家“现象级”佳作频出，参与、推进了当代中国叙事文学的转换。本书对陕西文学民间叙事的话语特征、功能意义、文化意识、文学传统，以及成就、局限与前景等展开系统性论析，以期对民间叙事的复杂性作出新的阐释，并获得超越地域性阈限的理论启示。

20世纪80年代以来，民族神话研究取得了一系列丰硕成果。拙著在前人的基础上，梳理了学术史发展轨迹。

第一章是研究对象与学术分析。选择近四十年民族神话研究学术成果为研究对象，然后进行甄辨、阐释，集中分析，探讨出规律性的结论。

第二章论述民族神话收集整理期的学术成就，涉及“形象思维”讨论和文化人类学等。

第三章分析民族神话理论阐发期的学术成就，论述了方法论热潮、跨学科研究和域外研究等。

第四章探讨了21世纪民族神话研究的全面繁荣，涉及非物质文化遗产等。

第五章是对当代民族神话研究的学术期盼。

拙著力求勾勒出不同文化区域、不同民族的神话流变、演化轨迹，结合田野调查和文本研究，力求拓展新的研究空间与研究方法。对学术研究存在的困难和问题，提供建设性的意见。

牛郎织女、白蛇传、梁山伯与祝英台、孟姜女哭长城，是中国历史上最为经典的四大民间传说。本书重点考察四大传说的经典化过程、民众接受心理以及当下的思想艺术价值等。前四章各聚焦一个经典传说，分别解析人物、名胜、地域、情节之于传说的意义、作用以及传说的演进机制；后两章关注经典传说的共性与个性、当下与未来。

“盈盈一水间，脉脉不得语。”四大传说的主人公均面临困境和矛盾，即“阻隔”，他们各自冲破艰难险阻，表现出对“爱慕”的坚守与追寻。阻隔与爱慕，展现了人类爱情故事中的“隔河情结”，传达了经典传说震撼人心的悲剧美与温暖向上的力量。

本文集汇编了作者的21篇论文，代表了作者在国际谚语学研究方面的贡献。这些文章从建设谚语学理论、探讨社会实践中的谚语与认同、解析美国的谚语与政治生活、挖掘谚语与日常生活的意义等四个方面系统而完整地介绍了作者在半个世纪里的探索与成果。在理论上，作者基于欧美的宏大文化史，从多学科视角深入探究谚语的起源、传播与意义，充实了谚语学的理论与方法框架，对构建任何一种语言内的谚语学体系提供了有益的思想和研究模式。在方法上，每篇文章都对具体的谚语的起源、历史演变、传播、用途、功能与意义等方面进行了详实的考证与分析，为研究谚语提供了有益样板。

第一节 研究缘起、对象与目的

一 研究缘起

中国的民间文化在很大程度上是村落的文化，因此对于研究者而言，能否准确确定“村”在自身研究中的地位往往是研究得以成立的关键因素。村落是一种有界的聚落居住模式，这既体现在村落人群的身份有限性上，也体现在村落作为一个地理聚落本身的有界性上，而它们的交点是村落居民的定居身份与村落作为一个文化空间整体之间所形成的认同关系，即村落的“共同体”（community）关系。这构成了文化意义上村落作为“一地”的基本价值。因此，说明“村”在民间文化研究中的意义，首先在于理解共同体观念及其实践与各类民间文化现象的内在关系，这是本书的理论出发点。

“共同体”是一个描述人群主体性特质的概念。从滕尼斯（Ferdinand Tönnies）提出“地缘共同体”（community of place）这一术语以来，8806646乡村聚落就成为对应于这一概念的当然对象。但是，滕尼斯提出的这一范畴是以欧洲特定的封建村落传统为背景的，为其共同体理论中的亲缘—地缘—精神的三段式结构服务。因此，这一理想型投射于不同文化语境下的具体村落传统时就需要一系列的辩证过程。尤其对于中国村落而言，文化系统往往是多个共同体传统交叉影响的结果，定居者对于它们有着全然不同的认同方式，村落作为定居聚落的意义在这些传统中生成的文化实践也各不相同。因此，尽管滕尼斯在“微观”层面确定了乡村社会研究的基本对象，但当研究者面对实际的村落研究对象，尤其是特定文化情境下的村落时，我们依然需要重新认识中国传统村落基于地缘的共同体形态。不同学科对于这一问题的讨论构成了本书讨论内容的基本学术背景，而在其中，“村落共同体”论战尤其能够体现本书的问题路径。

20世纪30年代，清水盛光首先将中国村落制度基于地缘的自律性自治引入了对于中国基层社会的讨论。88066471943年，平野义太郎从满铁《中国北部惯行调查资料》的实地田野材料出发，真正开始论证中国传统村落作为一个基本单位所具有的“共同体”属性。8806648平野义太郎所认为的村落共同体首先是基于自然聚落的地缘共同体，他选择华北村落中的地缘“庙会”活动为中心，说明村落在文化上所具有的地缘凝聚力和独立性。但正如同样以《惯行调查》立论的戒能通孝所见，中国传统村落的共同体性质并不明确，村落庙宇更是不能支持一个有着明确地缘边界的村落共同体存在。8806649在戒能通孝看来，平野义太郎以村庙组织为中心建构的村落“共同体”模型之所以并不成立，正是因为比较于日本封建制度之下的“村”，中国村落经济意义上的土地占有关系，还是定居人群本身的地域身份都不与村庙直接相关。因此，单纯从村庙活动中所体现出的地缘关系并不能从现实的村落制度中找到直接对应。戒能通孝的支持者福武直则认为，相比于宗祠和历史上的佛社，村落庙会组织是一个信仰内涵过于多元化，也过于缺乏制度统一性的文化对象，因此，假如直接从村庙本身出发，并不能直接论证一个以地缘为中心的村落共同体的存在。8806650“村庙共同体”的不确定性比较于华南学者以为基础的“宗族社区”是最为明显的。同样以小区域中的少数村落作为田野实例，但“宗族”社区以宗族世系和礼法传统为基础，恰恰结合了主观文化认同与客观的社区制度，由此构建了一个对研究者而言可以稳定观察、有着明确界别机制的社区对象。因此，尽管“宗族社区”和日本学者所提出的“村落共同体”在理论上都可以追溯至滕尼斯的“共同体”理论，但前者相比于后者却更少争议。

由此可见，中国传统村落的地缘共同体需要寻找不同于直接制度研究的方式才能加以讨论，尤其从平野义太郎作为地缘村落核心元素的村庙入手而言更是如此。综合平野—戒能争论可见，村庙本身并不直接说明村庙对于村落的制度规约，但却是村落的共同体属性得以表达的一个关键平台。早在中国社会研究进入现代学术视野之初，韦伯（Max Weber）就说明了村庙对于村落自我社区认知和表达的关键意义。如其所见：“村庙是主要代理人，因为中国的法律及农民的思考方式里没有任何‘社团法人’（Korporations）的概念……庙宇的‘宗教的’意义仅止于一些仪式的进行，以及个人偶尔的期待，除此之外，庙宇的意义在于其世俗的社会和法律功能。”8806651抛开韦伯以西方宗教社会学角度对于村落庙宇信仰功能的忽视，这一论断确实指出了对于村落定居者，村落庙宇是拿“村”说事时的重要话语与实践要素。因此，从围绕村庙所形成的民间文本入手，我们首先可以获知传统村落是如何通过村庙这一民间信仰的元素以“共同体”的面貌进行文化表述的，而由其中共约的表述模式出发，我们能够知道中国的传统村如何形成以“地”为中心的共同体认知，就本书所讨论的对象而言，这可以归纳为村落的共同体观念。这一思路可以将平野—戒能围绕“村”的客观形态展开的争论转换为对于村落定居者主体认知的考察。就民间文化本身而言，定居者主体上如何将个体的定居者身份认同转化为对于“村落”的想象，决定了他以何种方式作为一个共同体的成员参与到“村”的共同文化实践中去，也决定了他所认同并参与塑造的村落传统所具有的形态。因此，村落不仅仅是地理上的定居聚合体，定居本身成为“村”具有具体文化内涵的前提，同时也是乡村社会具有特定文化形态的前提。这一转化所体现的意识形态内容可以归纳为村落的共同体观念，它构成了从整体上分析传统民间文化事象的出发点。

假如以村落文化事象对于共同体观念的表述为对象，民间叙事就成为最好的研究载体。民间叙事传统一直是学术界从当地人视角切入民间文化研究的主要路径。如董乃斌与程蔷所言，民间叙事的定义是相对于非民间叙事（如文人叙事、官方叙事）而言的，是从“民间”这一叙事主体的角度，对于传统生活中一系列艺术叙事行为进行的归纳。8806652以本书所重点讨论的民间信仰叙事为例，学术界今天的共识是将精英和平民在民间信仰场景中的活动纳入同一套符号系统，两者之间存在的共性远大于主体身份所形成的差异。8806653因此，对不同体裁、不同言说者的民间叙事文本进行比较分析能够拟构一个整体上的村落共同体表述。

在这一角度上，与村庙相关的叙事传统的叙事文本提供了一个直接认识村落主体如何表达“共同体”的入手点。首先，村庙尽管与定居身份有着直接联系，但首先是村落中具有集体性、公共性的文化场所，并不是定居家庭的延伸。其次，村庙作为一个信仰空间，本身就由于参与活动的精神属性而成为参与者自我表述的文化空间。因此，对于村落的有界特性而言，民间叙事文本中围绕村庙的“人—地”关系所形成的内容则是体现村落共同体观念的直接载体。

因此，本书选择以“村庙”叙事作为核心研究对象。围绕民间叙事文本针对村庙所形成的种种特定形态，我们可以分析村落作为一个文化整体是如何以民间叙事话语对于自身的表述方式，并由此归纳支配这一表述的共通观念。由这一点入手，本书能够从具体的村庙叙事文本主题出发，拟构一个地区普遍的村落共同体观念形态，并通过具体的田野事实说明这一观念在实际社区民俗实践中的具体形态，由此从区域案例角度，对村落的共同体问题从主位角度加以说明。

二 研究对象与目的

如平野—戒能争论可知，村庙尽管是中国传统乡村聚落最基本的构成元素，但它本身却是极端多元化的。因此，从特定村庙传统中的叙事文本出发，以区域视角形成的讨论比之从文类出发进行的宏观研究更具有效性。

本书选择浙江省南部地区，以温州、台州两市的村落庙宇叙事传统为中心展开讨论。从2008年到2012年，笔者在台州市临海市（县）近郊（Ethnologue：吴语区南台片，ISO639-1代码[WUU]8806654）东北部平原的大田镇街与滨海地区陆续进行了一系列以村落保护神庙与社区民俗传统为主题的田野考察工作。在这一地区，无论地处丘陵还是平原地带，村落社区都与一座或数座特定的庙宇形成对应的护佑关系，而后者则在传统上形成被本地人称为保界的护佑区域，只有在这一区域内的定居者才具有在这一庙宇举办重要庆典，并参与核心仪式的权利，并对这座庙宇负有修建、供奉和保护的义务。这一区域的具体规模大至数个行政村，小至几户人家，但围绕村庙的公共信仰活动，参与的定居者却形成了明确的“庙界”认知。这一村庙直接对应的传统本地称之为“保界”，是浙南地区最常见的民间村落社区形式。在这一地区，民间在民俗上对于村落的认知往往等同于保界而非各种行政区划意义上的地域单位。比如笔者重点考察的台州市临海县，现存至少912个可以确认的保界。尽管经历了从民国初至今基层乡村区划的多次变迁，但它们的地名俗称、庙名和大致地理范围依然能够与清中期至民国初年的民俗地理文献记载大致对应。由此可见，尽管经历了19世纪末以来乡村行政区划的反复重组，但保界传统一直是民间生活中最稳定的社区认同方式。

具体而言，每个保界对应的村庙一般被称为“保界庙”8806655，整个保界也因此在法事中拥有一个等同于该庙宇俗称的称呼，比如洪佑宫保界、青钱宫保界等。但保界庙在民俗生活中的称呼往往不是该庙的额名。对于大多数保界居民而言，他们所熟知并使用于日常称呼与村庙仪式的庙名往往是以“地名+庙/殿/宫”的方式构成的。比如临海县大田镇下街村的保界庙，其额名为“保和宫”，但更常用的名称是以所在村旧名“下埔陶”命名的“下埔陶殿”。与字面意义不同，保界与保甲制度并无直接关系，8806656根据本地发现的民间科仪文书，这一观念可能来源于正一道的“当境”范畴，8806657即“神祇保佑的本地界限”。保界庙的神事参与权限定在特定的一个或多个聚落的居民之内，这也是确定保界范围的常见方式，但保界观念并不对应于一类特定信仰对象。首先，保界之内除了祠堂之外，各类其他堂庙在参与权的限定方式上与保界庙基本相同，都以本聚落的定居身份为基础。其次，保界庙与保界内的其他堂庙并不存在隶属关系，保界之间也不存在类似滨岛敦俊在长三角村镇庙考察中所见的“上位\ 下位”等级关系，虽然存在少量的“分香”联系，但整体上并不存在具有广泛民俗意义的庙宇谱系网络。再次，保界庙的主奉神祇在法事中被称为“境主”，俗称“本保爷”或“当境老爷”，而事实上，神祇本身与这一神格没有直接关系。除了神格明确的佛道主神比如释迦牟尼、三清四御等之外，不同的神祇都可以作为“境主”。以所供神祇论，这一类村庙包含数百种民间地神。以台州地区为例，其中数量最多者为台州本地成神的白鹤大帝8806658，其次为平水尊王和山岗（三光）尊王8806659。但是依然存在相当比例的保界庙仅供奉名为“当境土地”或者“当境真司尊神”的主神，聚落居民直接称呼为“当境老爷”，对其并无相应传说或其他内容说明来历。最后，许多保界庙在未更换庙名和庙址的情况下，却经历了一次甚至多次主奉神祇的更换，而同一保界内，保界庙从一座庙宇更换至另一庙宇的现象也并不罕见。更有甚者，包括佛教庵堂在内，各类在宗教属性上不同的村落堂庙通过以从祀神供奉“当境老爷”，或者将主奉神祇在特定场合下解释为“本保”神祇，都可以被村落作为“保界庙”。因此，正如保界堂庙神事中所常见的说法，在实际的本地民间生活中，保界的信仰内涵仅限于聚落与堂庙之间所建立的“境界平安”关系本身。

综上所述，尽管保界所涵盖的具体民俗事象极度复杂，但就这一村落传统本身而言，它却呈现出了最为简单直接的村庙关系模式，而且其中千变万化的神祇本身并不影响这一传统本身在整个浙南地区所具有的一致性。因此，保界传统的存在为本书所讨论的问题提供了从各个侧面加以考察的可能。本书选择以村庙传说、村落的历史叙事以及保界庆典中的仪式叙事文本这三个对象作为切入点。其中，村庙传说来自民间文学的“传说”概念之下，直接收集的民间口述文本；村落历史叙事由特定村落的口述史材料入手，以族谱文献材料为中心的历史叙事文本；“庙界”仪式叙事文本方面，本书将集中讨论椒江中下游地区所发现的一类专门描述本地村庙分布的特殊科仪传统的仪式叙事文本——“通香观”。在这三类文本中，村庙传说的口头性决定了它能够体现村落社区成员在日常空间最直接的认识状态。尽管经过研究者的收集整理，本书所使用的文本未必保持社区成员以日常口语所形成的原始状态，但相比于其他两类村庙文本，它的共同体属性显然最突出，能够直接从文本出发构建社区村庙表述的内在观念，为从其他不同体裁的村庙叙事文本讨论其社区影响和仪式实践提供基础。因此本书将以口头叙事中的村庙传说为起点，通过三类文本在不同层面的共通关系，说明村庙叙事传统所表述的共同体观念具有的具体形态、社区影响以及信仰实践功能。

第二节 研究综述

本书虽然以民间叙事文本作为直接讨论对象，但却涉及民间信仰、村落社会等一系列研究领域，难以全面叙述相关领域所涉及的前人工作。因此，本节仅对本书所直接面对的学术前史加以综述，并由此说明本书的研究路径与基本方法。

首先，本书的研究目的是以浙南地区的区域案例说明民间叙事传统中围绕村庙所体现的共同体观念，因此，本书首先需要厘清共同体这一概念的具体内涵以及相应的研究方式。在过往的研究中，对于村落文化的讨论往往采用“地方”这一属性定位，形成“地方性文化”或“地方传统”这类术语，无须讳言，“地方”叙事传统很容易被等同于“地方的叙事传统”，也即将叙事传统中对于研究者而言独特的区域风貌作为客观表征而建立相应讨论。在这一问题上，格尔兹（Clifford Geertz）所提出的“地方性知识”8806660（Local knowledge）是认识异文化时的一种有效分析框架。在这一理论框架下，研究者所面对的“地方性知识”并不意味着为某个观察到的区域文化事象贴一个“地方性”的标签，或者直接与不同文化尺度和层次上的文化事象，比如区域性的社会、宗教、经济或者其他背景建立比较关系，寻找文化事象的“本地生成史”。相反，共同体现场中的文化事象首先是当地人在自身的文化语境中对自身境遇形成的主动文化表达，表达者所处的具体语境与表达的具体关联始终是以本地文化主体的主位认知为基础展开的。在这一意义上，本书选择从村落主体的主位视角出发，并从叙事文本入手，分析本地人在主观文化表述时所形成的一系列文本形态特征，以此拟构本地人从主位角度形成的观念认同。在这一框架下，“地方性”首先是共同体性的体现。因此，本书采用共同体而非“地方”作为讨论的基本方向，用意在于将村落文化中不同层面的叙事文本转换到村落定居者的主体视角重新加以整合，并由此求取它们在村落这一共同背景下所具有的整体关系。

在这一方面，本土学者提出的民间文化研究范式对本书的研究起到了直接的启示作用。“标志性文化统领式”是由刘铁梁提出，并实际应用于民俗志工作的指导理论。这一理论的基本用意在于从本地视角出发，将碎片化的地方民俗事象从原生的“生活层面的文化”角度，作为地域文化共同体的组成部分加以整合，并以其中在原生文化体系中具有核心作用的文化事象入手，建立“统领式”性的整体框架。具体而言，刘铁梁所定义的“标志性文化”包含三个条件：其一，反映“地方”的特殊历史进程；其二，反映“地方”的民众集体性格；其三，内涵丰富，需要联系当地其他诸多文化现象加以理解，具有整体性。因此，“标志性文化”是某一文化共同体中表达出共性特征，反映其中关系、秩序、逻辑的具体现象、事物和符号。8806661尽管如西村真志叶所批评的，这一民间文化研究的方法论范式依然建立在对于原生民俗生态的主观切分之上，8806662但刘铁梁的“标志性文化统领式”却为直接面对田野工作中真实的共同体文化提供了确实的入手点。

在村落民间信仰层面，刘铁梁提出的“象征的村落个性”范畴能够进一步说明上述“标志性文化统领式”方法的本体论内涵。如其所论，村落是一个不同层次民间文化事象的集合体，通过两类集体仪式活动即庙会和祭祖，村民形成了对于所处社会空间的想象，庙会较之祭祖与各种现实社区关系有着更为宽泛的同构或对应关系，同时又在实践意义上加强着这些关系。因此，以庙会为中心的民俗活动集中了村落日常民俗实践的具体内容，并且始终与村落作为一个整体的兴衰相联系，成为村落自我认同时的总体象征。这对于研究者而言则形成了一个能够对于村落作为文化整体加以研究的对象，也即“村落的信仰个性”。8806663联系这两个范畴可知，刘铁梁并没有将共同体文化简单诉诸地域所形成的空间标签，而是从文化的内在结构出发，将地域中的人群作为研究者所面对的直接对象，将公共民俗活动作为直接表达共同体认知的媒介，提纲挈领地从一个文化“话头”开始建立对于区域文化共同体的整体理解。因此，“标志性文化统领式”与“村落象征个性”一表一里，为本书对于共同体观念的探讨提供了解决其中关键问题的可靠路径。如上所见，中国的传统村落之所以无法直接作为一个地缘“共同体”加以讨论，村落本身在文化事象上的多元性是一个重要原因。和“宗族社区”框架下讨论的文化事象不同，村庙尽管是众多村落文化事象的共存空间，但定居者在其中具体进行的文化实践却并不存在像宗祠活动那样的一致目的，而更多体现出与村落日常本身一样的碎片化特征。因此，如何从理论上对这些不同层面、不同表述目的的民间叙事文本加以整合，求取其中的共约因素，并由此说明村落共同的共同体观念，刘铁梁的理论显然在中国本土的村落文化事实面前提出了一个可行的方案，这构成了本书对不同层面、不同体裁的村庙叙事文本加以整合的理论基础。

在具体的研究对象上，村庙叙事文本是围绕民间信仰活动形成的，因此，如何从“保界”传统中形成的民间信仰表述说明村落整体性的共同体观念，是本书面对的第二个问题。这一问题在民间信仰研究领域丰富的研究实践中已经有了深厚的积淀。以近年来影响本土村落民间信仰的研究而言，劳格文（John Lagerwey）通过对客家村落的研究提出了以“烧香”点作为考察村落信仰空间的入手点，选择通过对村落空间中的核心信仰地点加以研究，来分析整个村落的社区文化空间。8806664濑川昌久从族谱着手，将村落族谱中的“阴宅”归纳为宗族成员从共同体视野对于村居空间的文化操作。8806665王振忠从徽州民间文书出发，提出了村落信仰中的“四隅”观念，说明了民间信仰观念为村落社区提供的空间图式。8806666这些研究都在不同程度上从民间信仰入手，将其作为讨论村落空间的基础。上述三位学者的研究正好体现出村庙本身在不同层次的民间叙事文本中所体现出的多声部特征。

尽管如此，村庙的多元性决定了从这一角度说明共同体观念问题，研究者首先需要对其民间信仰属性进行准确的定位。尽管民间信仰已经成为当今民间文化研究的重中之重，但是如何定义这一研究范畴却长期处于争论之中，本书无意赘述。8806667而研究者之所以无法在概念上取得统一，根本原因在于无法确定民间信仰在民间传统文化系统中的地位。

这一不确定性来自两个方面。其一，民间信仰相对于传统上的几大主流宗教而言，是否是一种具有文化独立性和排他性的共同体传统，这构成了民间信仰叙事共同体性的第一个问题。以杨庆堃的“弥散宗教”（diffused religion）概念为起点，8806668民间信仰作为与制度宗教相对的信仰领域成为一种主要的学术前见。这一点可以从李亦园的观点中得见，如其所言：“所谓普化宗教又称为扩散的宗教，亦即其信仰、仪式及宗教活动都与日常生活密切混合，而扩散为日常生活的一部分，所以其教义也常与日常生活相结合，也就缺少有系统化的经典，更没有具体组织的教会系统。”8806669尽管其观点并没有直接说明制度宗教的来源，但是民间信仰实际上已经预设为制度宗教“日常”化的一面，因此，前者并不构成一种独立而明确的信仰表述，仅仅是不同宗教传统在民间日常语境下的一种具体呈现方式。在这一基础上，民间宗教（populer religion）与民间信仰这两个概念也就成为无法完全区分的内容，研究者只能以前者的教义系统化和教会化来界别于包括本书所讨论的村庙信仰在内的一般民间信仰，而后者的主体性在这一表述之下，实际上受到了消解。

其二，民间信仰的主体是地方社区，而后者从宏观视角上则是“国家”的对立面，尤其对于与村落直接对应的村庙信仰而言，它的文化主体性就需要首先面对传统中国文化中“国家”在实际文化权力结构中的主导地位。因此在前人的工作中，“国家—地方”图式构成了讨论地方文化事象的重要学术前见，这一理路正如郑振满、陈春声所强调的：“在讨论任何具体问题的时候，都不能忘记在他们的研究对象背后存在着一个无时不在、无处不在的国家。”8806670因此，包括民间信仰在内的共同体文化事象被认为本质上是整体国家文化的民间投射。从这一角度入手，韩森（James L.Watson）从天后信仰的“地方—国家”变迁开始，在这一问题上的一系列讨论成为这一二元图式的重要研究实践。8806671如其书中所论，民间信仰本身是作为经文宗教（textual religion，等同于几大传统主流宗教）的对立面存在的，但它本身不仅是标准化的，而且是“集中组织的”。8806672因此，无论是主流宗教还是国家制度，这两种不确定性都将民间信仰作为某一宏观文化传统的对立面以及被动的受塑造对象加以讨论，它本身并不构成文化对话中具有独立“个性”的主动发言者。

在上述两种思路之下，制度或宗教文化上的“国家”就成了学者通过民间信仰来讨论社区文化空间时的重要模板。因此，村落信仰尽管未必从制度上直接体现为“国家”的延伸，但本身还是可以解释为外在文化体系的某种投射。这一理路以武雅士（Arther P.Wolf）在《神、鬼和祖先》中的论述最为著名，如其所论：“在三峡地区所发现的超自然世界观念，其实是一个小村庄眼中的传统社会景象的精确反映，在这景象中首先出现的是官吏，代表帝国和皇帝；其次是家庭和宗教；第三是比较异质性的陌生人、外地人、强盗和乞丐。官吏变成神；宗教中的长老变成祖先；陌生人便成为危险性被鄙视的鬼。”8806673在这一论断中，村落社区在信仰活动中体现的“社区”观是“村落”与“国家”之间实际制度关系的观念投射，前者所形成的观念正是后者作为科层制度一级所体现的内在逻辑。魏乐博（Robert Weller）将民间习俗中官府与神明的类比关系作为讨论习俗观念内涵的入手点。8806674李亦园则认为民间习俗中的鬼神祭祀本身是由传统社会中亲属关系的“差序格局”所主导的，并由此对于神明本身按照“皇帝—大臣”的方式形成二元的信仰分类。8806675他们的观点则体现着上述理路在不同层面的一种延伸。这一理路体现着汉学人类学在单独讨论民间“社区”信仰时的一种主流倾向，葛伯纳（Berard Galin）、8806676乔大卫（David Jordan）、8806677王斯福（Stephan Feuchtwang）8806678都在这一思路上对于中国村落信仰所体现的“社区”观念展开讨论。对于这些学者而言，无论是倾向于这一理路，或者在批判的基础上重新进行思考，他们都首先将“国家”，或者某种宏观文化图式，比如“宗法”“礼制”作为比较“地方”的起点，将两者之间的投射关系作为寻找民间“社区”观念的起点。综合这些观点，庄英章、许书怡将“君臣”与“宗族”这两种实际社会关系图式综合为“社会观感”，将其作为民间信仰共同体图式的基础，这一观点可谓将杨庆堃以来的“弥散型宗教”概念推至民间信仰的本体论层面。8806679而另一方面，即使不采取“国家—地方”的二元投射模式，村落本身的不确定性依然驱使研究者采用更大尺度的地域共同关系作为分析单个村落的出发点，其中无论是滨岛敦俊在讨论江南村镇庙宇关系时归纳的“上位/下位”科层结构，8806680还是近年来频繁用于解释区域村庙关系的“祭祀圈”理论，当其以“一个以主祭神为中心，共同举行祭祀的居民所属的地域单位”8806681作为定义村落社区的基础时，它们都有着相同的基本路径，试图将村落的社区信仰以供奉主神为结点，将其归入超出共同体的信仰谱系。但正如 Fiorella.Allio 对于“祭祀圈”中的“分香”科层谱系、吴滔和王键对于滨岛敦俊“上位/下位”理论中的“庙界”问题的反思所见，8806682当上述讨论路径将基于聚落生活本身的社区形态诉诸某个外部科层体系，试图将村落纳入类似如施振民先生所言的“经纬”8806683，无论是“国家话语”，还是“地域崇拜”，都会与实际的村落“地方”语境产生距离，其理论解释就相应形成了明显的“主位”（emic）缺失，无法说明村落民间信仰本身所具有的多样性和动态变化，也就无法真正建立切合实际村落的“地方”图式。

因此，尽管上述研究在不同层面极大地推进了村落民间信仰事象的研究，但“村”为民间信仰提供的文化内容，却依然需要从村落本身出发加以认识。康豹（Paul R.Katz）在回顾和总结上述研究内容时，重新提出了“社区宗教传统”（communal religious traditions）的范畴。他认为社区宗教传统“不仅为民间神祇的地方朝拜，还涵盖民间教派、秘密会社以及诸如佛教和道教之类的所谓‘制式宗教’，只要这些不同的宗教传统构成社区生活的部分”8806684。可见在这一范畴之下，社区不仅仅是上述宗教实践的场景，更是上述宗教传统形成实际社区信仰实践的核心要素。关于这一点，康豹在《多面相的神仙》一书中借用“多重书写”这一概念，将道教神祇在具体信仰场景中跨体裁所形成的多重叙事作为讨论对象，说明在实际叙事现场中多元文化因素使得宗教神祇本身呈现出复合化、多面向的趋势，但同时，场景本身也使得异质的书写/叙事传统趋于整合，因此永乐宫依然是作为一个整体赋予了其中多重书写的神仙以共约特质，使其共同成为庙宇信仰叙事的组成部分。8806685就这一视角而言，杜赞奇（Prasenjit Duara）围绕“关公”传说形成的“刻划标志”概念也足可参考。如其所见，在关公传说的形成和传播过程中，它不可避免地成为众多共同体话语的阐述对象，其中既包括“地方”，自然也包括“国家”，在这些阐述文本之间既存在相互竞争，同时又无法消除相关性，因为后起的解释并没有消除之前的解释，而是被“覆写”（Written over）的。因此这一人物的叙事传统是连续性和不连续性的统一，最终一个叙事传统本身的标志力量和适应性取决于诸多不同文化因素的网状影响，并成为社会不同文化层面之间互相对话的重要平台。但这种反复书写的过程本身却被“民间”这一场景所规约。因此，尽管它们是一种交叉的多元表述，但民间生活中的关公信仰作为共同的叙事场景，本身却形成了一种同向的文化实践组合，这也是覆写之所以能够最终形成一种稳定文化图像的内因。8806686而正如戴德中（Alessandro Dell' Orto）所见，类似于土地公崇拜的“在地”信仰首先是共同体认知的“合适介质”（appropri-atemedium）。8806687这一“介质”说使得我们能够暂时将村庙信仰中的多元性和外来影响搁置，而首先将其作为一个村落人群基于共同体观念所形成的文化行为整体加以认知。

就这一点而言，韩明士（Robert Hymes）所提出的“个人模式”理论是对于上述“制度—弥散”“国家—地方”理论最有力的回应，也是对如何理解村落信仰共同体观念的最好说明。韩明士从对天心派道士在历史文献中形成的多面向文本的讨论出发，将文本叙事的复合性重新回置到实际的田野之中，得出了与仅从道经或者单一书面文本入手不同的结论。他认为在具体的神祇祈拜活动中，在道教神系所体现的官僚图式之外，真正由“本地人”所形成的观念可以另外归纳为“个人模式”。前者的特征：（1）神祇的权威是官僚性的；（2）神祇分为多个垂直分布的等级；（3）除了至高神之外，神祇的神格与神佑均由上一等级所赋予；（4）世人与神祇的关系本身是间接的，道士或共同体神祇仅仅充当传达者的角色；（5）神祇与居民的关系是暂时性的或任命性的，与神祇本身无关，也与共同体无关。后者则有以下特征：（1）神祇是“异人”，这是通过与“本地人”的比较所界定的；（2）神祇与人的关系是平行对应的，基于特定的世俗关系，尤其基于特定的媒介，比如交易和承诺；（3）神祇的权力与护佑范围之外的上层神祇无关。8806688韩明士的观点中最关键的一点是认为具体民间信仰活动的“神”存在一个仅仅发生于共同体的观念形态，并不依赖于外部话语形成的界定。因此，民间信仰对于“神庙”的叙事也就首先基于参与者对于共同体的认同，外在的“官僚”道教进入这一意义情境时，本身并不将自身的宗教话语直接植入村落社区群体的话语体系，后者对于前者的重建是其能够进行实际民间仪式叙事的基本条件。

综合上述研究，本书选择从共同体视角入手，对于村落主体所形成的共同体观念表述加以讨论。但对于具体的村落文化事象而言，大多数的民俗活动发生在碎片化的日常生活之中，日常性和多样性决定了不同文本在其中具体的发生和影响模式是截然不同的，因此，选择一类民间叙事文本作为归纳共同体观念的起点就十分必要。因此，在具体的工作路径上，本书选择以村庙传说文本作为首要分析对象。村庙传说，也即以村庙庙址、主神、祈拜传统、村与庙特定关系的由来作为中心形成的传说叙事文本。在这一方面，以村庙传说为中心的口头叙事文本构成了从民间叙事文本切入探讨共同体观念的绝好对象。口头叙事的口头性本质上是叙事主体日常性的体现，正是因为这一类文本本身是由日常语言所直接组织，并在日常对话情境中形成创编与传播的，它构成了与定居者的日常意识最直接对应的民间叙事传统。与日常性相对，村庙传说的文学性则构成了由其出发分析村落共同体观念的另一重可能性。

在民间文学的定义中，传说是民众创作的与一定的历史人物、历史事件、地方古迹、自然风物等有关的故事，“往往直接讲述一定的当前事物或历史事物，采取溯源和说明等狭义的历史表述形式”8806689。因此，传说的解释性构成了这一文类的基本特征，而具体文本的解释对象则可以构成对于传说的具体分类标准。以传说文本的解释对象而言，有相当数量的民间传说都包含对于特定村落的社区文化事象的解释，因此，聚落风水传说、族源传说、族史传说都可以归入“社区”型传说，而村庙传说正是“社区”传说的子类。近年来，借助“集体记忆”（collective memory）这一范畴，社区传说已经与民间文书、谱牒、碑刻等新史料一样，成为研究者从“在场”视角认知传统村落的主要研究材料，在历史人类学、文化史学等新兴学术领域，与之相关的研究成果已经蔚然大观。但具体而言，这一类民间叙事文本在被引入村落研究时依然存在着问题。如陈春声等所论：“历史这只‘无形之手’实际上可能对林林总总的各种各样的传说进行了某种‘选择’，使传说中与实际历史过程相契合的内容，在漫长的流播过程中，得以保留下来。……如果能够将这些故事置于地域社会具体的时间序列之中，并更具‘地点感’地理解这些故事的内容和表达方式，则乡村故事可能对于乡村社会史的研究者具有更重要的价值。”8806690显然，诉诸“无形之手”这样的表述方式来说明传说文本与社区实际历史之间的关系，事实上已经指出了在传说的虚构叙事话语与乡村社区的实际记忆之间存在的落差，说明直接将传说等同于传统史料学对象所具有的内在问题。王杰文直接指出了以传说内容直接投入“历史”研究的危险性，他将上述“集体记忆”理论的研究方式归纳为“文本中心主义”，认为上述研究对于文本的直接截取，“这种宏大叙事策略不能不以牺牲地方之间、个体之间、文本之间的差异性为代价”8806691。但以本书的研究对象而言，这一研究方式最大的问题还不在于信息缺失，而在于对文本功能，以及由此而来特定文本形态的误置，使得传说，以及更为广泛的民间叙事文本都成为古物学化的对象。

这一问题早已被民间文学研究者所重视，并一直视为民间传说研究中的核心问题。钟敬文先生认为：“人民通过传说述说历史发展中的现象、事件和人物，表达人民的观点和愿望。从这个意义上，民间传说可以说是人民的‘口传历史’……不少纯属虚构的传说，实际上只具有‘历史的表述方式’，却不是社会现实中发生过的事。”8806692可见在钟先生眼中，传说的“历史表述方式”本身就具有等同，甚至优先于具体表述内容的价值。如海登怀特（Hayden White）所见，话语（discourse）“指一种知识、机构、意识形态在一历史时空中形成的法则或样式”8806693。对于传说这一口头叙事形式而言，这一“历史时空”尽管是具有纵向延展性的，但首先基于演述者当下的文化动机，演述者本身对于诸如“村”这样的演述空间所具有的认知本身就趋向于形成范式，在这一层面，文本能够通过比较所得出的共约模式，本身也就成为演述者共同意识形态的投射。因此，当我们将村庙传说作为认识村庙观念的入手点时，传说文本本身就构成了我们必须直接加以分析的对象。在这一意义上，万建中的《传说建构与村落记忆》、8806694王清的《村落的记忆——马街及周边村落的传说研究》8806695都将传说本身的“文学”属性引入了研究路径，尽管在具体内容上，它依然没有将“集体记忆”的真实性问题单独加以处理，因此，在具体的材料辩证上和陈春声所谓的“无形的手”依然有着内在契合之处。相比之下，庞建春《传说与社会——陕西蒲城县尧山圣母传说传承与意义研究个案》8806696，杨冰、刁统菊《禁忌：在历史和传说之间——关于济宁马坡梁祝传说的调查》8806697等论文则开始分离传说文本与“历史”之间的关系，将前者的演述本身作为当下社区中具有文化功能的实际载体加以看待，正面回应了传说“文学性”的自身文化属性。而在通过传说的文本要素对于共同体传统加以探究的研究实践中，陈泳超的工作尤其值得本书借鉴。陈泳超围绕山西洪洞县“接姑姑迎娘娘”习俗进行研究，从习俗中不同社区所形成的传说文本及其相互关系入手，讨论这一习俗所形成的文化圈在传说演述传统形成的动力学影响，实际上将传说转换为探究长时段内区域文化心理的对象。8806698对于上述这些研究而言，传说文本既不是社区历史的佐证，也不是社区制度与传统的直接图解，但传说文本本身的“文学”性叙事为研究者在定居主体观念和村落延续性的社区传统之间形成了稳定的研究媒介，这一属性使得传说本身成为在一个较长时段内，从“本地人”的主体视角考察村落社区传统的最好选择。

但是如何建立合理的研究路径，以使得传说讨论取得上述研究所体现的研究有效性，这却是包括本书需要重新加以考虑的问题，而在这一点上，传说研究的传统能够提供足够的理论和实践支持。不同于狭义的民间故事和其他民间叙事形态，传说本身是“对这些实物实事的名称、特征之由来做出解释，解释的过程构成有头有尾的故事，有人物、有事件”8806699。传说构成的首先是一个有明确功能的文本，如拉波特（Nigel Rapport）所见，是“一种行为工具……一种创造意义的活动”8806700。从此角度出发，传说围绕解释功能形成的“叙事—解释结构”（narrative-interpretation unit）构成了传说文本本身转化为具体演述行为的基本要件。而当研究者面对具体的传说文本时，传说对于对象的诸解释要素所对应的叙事内容则构成了传说基本的分析单位，其中所包含的“意义”则可以等同于文本中的“主题”，也即叙事阐述的基本意向单位。

因此，对于本书的研究目的而言，主题学（Thematology）的分析方法就构成了一个行之有效的分析路径。这里有必要首先厘清本书中主题（theme）与母题（motif）之间的区别。如万建中所见：“类型着重的是情节，关注的是结构形态，而主题着重的是思想观念，即便涉及到情节，目的也是为了解释主题”8806701，尽管在具体的民间文学文本分析研究中，这两个概念往往有所混淆，但就根本而言，后者所面对的是中性的叙事结构，而前者从一开始面对的始终是叙事的“目的”。这两者所面对的具体叙事内容可以有所重合，但在分析目的上却有着确然分野，只有在文本中与演述者的动机直接相关的叙事单位才构成一个有效的主题。因此，主题控制着母题在具体叙事文本中的表达目的。在这一意义上，本书将主题作为传说的叙事—解释内容所形成的独立单元，而传说最终所表述的观念内涵正是由一系列主题单元，并借由解释结构的组织而形成的集合。

通过以上研究所形成的理论路径，笔者得以面对浙南地区保界传统之下多元化的民间叙事文本，并以村庙传说为中心，对于村落叙事中的共同体观念加以归纳。本书由此能够从直接的观念表述延伸至共同体观念在具体的民俗仪式实践与制度形态中的具体投射，而这则能够为从整体上说明在这一地区的保界传统下，村落由定居者的主体视角所阐述的共同体认知，并由此说明村落传统内在的基本文化机制。

除了上述理论著作之外，由于本书是一项区域案例研究，浙南地区的相关地域文化研究对本书也助益良多。傅谨经多年考察写成的《草根的力量——台州戏班的田野调查与研究》一书以戏班研究入手，从戏班活动和戏剧表演形态等角度为讨论浙南的保界信仰民俗提供了宝贵的材料。8806702连晓鸣与徐宏图等在台州北部地区进行的人类学调查通过组织本地人对本地信仰习俗进行主位叙述，形成了一系列弥足珍贵的微观研究，并且明确提出以社区宗教传统作为本地信仰文化研究入手点，这为本书的提供了重要启示和帮助。8806703陈勤建以本地区的村落“七月节”习俗入手，讨论了本地区以保界观念为基础的特殊社区公共节庆习俗，其学术论点和工作所得均使本书的工作大获其益。8806704除了以上研究，徐三见8806705、任林豪8806706、丁伋8806707等本地学者通过本地文献进行的研究，于本地信仰文化和民间艺术的历史文化背景得出了不少宝贵结论，为本书深化对浙南文化的认识提供了很多有益的帮助。

第三节 研究框架与基本内容

本书将分为五个部分展开讨论。

第一部分，选择一系列村落传说中的典型村庙传说来说明其主题结构的基本特征。首先，从典型的村庙传说案例入手，通过比较不同语境下异文之间的叙事结构差异，说明村庙传说特定的叙事结构方式。其次，从传说的解释本位出发，分析村庙传说围绕村落社区的演述情境所形成的“提问—解释”链，由此说明村庙传说以村庙神事为起点，以村庙关系为目的的解释模式。最后，以典型村庙传说案例为分析对象，说明村庙传说中围绕特定共同体主题形成的功能化叙事—解释结构。

第二部分，通过分析不同村庙传说类型中的核心主题结构，归纳村庙传说中共同体观念的基本表述形式。首先，以典型传说案例为基础，说明“对抗”型传说的基本主题构成，以及各个主题的基本内容，说明“对抗”型传说各个主题形成的共同体观念表述模式。其次，以“对抗”型传说为比较对象，对“移动”型传说和“讹读”型传说围绕共同体观念形成的特定表述模式加以分析，说明村庙传说中共同体观念所具有的立体面貌。最后，以“交往”型传说为例，进一步说明村庙传说中对于村庙关系的具体界定方式，归纳村庙传说中共同体观念围绕“本地人—本地神”关系所形成的特定表述模式。

第三部分，从村庙传说的主题集群出发，从神事、神佑与村庙关系入手，从三个不同角度说明村庙传说所体现的村落共同体观念。首先，从村庙传说的神事表述角度入手，说明村庙传说与现实村落社区神庙祈拜活动之间的内在联系。其次，从村庙传说中的核心内容入手，说明村庙传说在其核心叙事单位中是如何建构“村—庙”之间的神佑关系，从实体性和动态性两个方面入手，说明村庙传说所构建的人、地、神关系所具有的内在特征。最后，以村庙传说中的神事和神佑表述为基础，说明村庙传说围绕村落神庙的建立所形成的共同体表述模式，并由此出发，归纳村庙传说作为村落社区的自我界定所遵循的共同体观念。

第四部分，以村庙传说中归纳的共同体观念为基础，比较村落社区的现实历史叙事，说明村落共同体观念在村落社区历史文化传统中的实践意义。首先，从文本话语上接近传说的口述史文本入手，说明村民社区记忆所形成的历史叙事文本中，村庙对于其中共同体认知的关键作用。其次，以族谱文献中的村庙叙事为对象，以潘氏宗谱中围绕村庙兴建构建的“土著”形象为中心，说明村庙对于宗族叙事的影响。最后，通过潘氏谱中对于“柱”的记述，说明村落历史叙事中村庙共同体观所形成的具体叙事逻辑以及现实文化功能。

第五部分，以从上述讨论中归纳的共同体观念及其叙事逻辑为基础，比较村落社区神庙本身的节庆仪式叙事，说明上述文本叙事与现实民俗仪式叙事的内在共通性。首先，以保和宫的田野案例为基础，说明共同体仪式“通香”在整个村落节庆中的核心地位。其次，通过对于“通香”科仪的技艺分析，说明道士所代表的正统宗教传统在共同体语境中发生的重构，并由此说明上述共同体观念对于外来信仰传统的重塑作用。最后，通过对两类“通香观”在持有者、传承制度以及具体内文方面的比较，说明“通香观”所本的道教传统在村庙仪式实践后纳入本地社区传统的过程。