简介： 印度佛教自两汉之际传入中国，译经活动也随之开始。相传摄摩腾和竺法兰所译《四十二章经》是中国的第一部汉译佛经。这样，汉译佛经活动始于东汉，持续至宋代，历时千余年。同样，印度佛教自七世纪传入中国藏族地区，藏译佛经活动始于松赞干布时期，持续至十七世纪，也历时千余年。据赵朴初先生的说法，汉译佛经共有“一千六百九十余部”，而藏译佛经共有“五千九百余种”。4456754中国的佛教译经活动历时之久，译本数量之多，而且以写本和雕版印刷的传承方式保存至今，堪称世界古代文化交流史上的一大奇观。印度佛教在中国文化土壤中扎下根，长期与中国文化交流融合，已经成为中国传统文化的有机组成部分。就汉文化而言，最终形成的传统文化是以儒家为主干的儒道释文化复合体。汉译佛经和中国古代高僧的佛学著述合称汉文大藏经。它们与儒家典籍和道藏共同成为中华民族的宝贵文化遗产。为了更好地继承和利用文化遗产，我们必须依循时代发展，不断对这些文献资料进行整理和研究。儒家典籍在中国古代文献整理和研究中始终是强项，自不待言。相比之下，佛教典籍自近代以来，学术界重视不够，已经逐渐成为中国古代文献整理和研究中的薄弱环节。二十世纪五十至七十年代，中国台湾地区编辑的《中华大藏经》是迄今为止汇集经文数量最多的一部汉文大藏经。其后，八九十年代，中国大陆地区也着手编辑《中华大藏经》，已经出版了“正编”。这部大陆版《中华大藏经》（正编）以《赵城金藏》为基础，以另外八种汉文大藏经为校本，在每卷经文后面列出“校勘记”。可惜，这部《中华大藏经》的编辑只完成了一半，也就是它的“续编”还有待时日。这种收集经文完备又附有“校勘记”的新编汉文大藏经能为汉传佛教文献的整理和研究奠定坚实的基础。在此基础上，可以进一步开展标点和注释工作。与汉文大藏经的总量相比，出自现代中国学者之手的汉文佛经的标点本和注释本数量十分有限。为何这两种《中华大藏经》都采取影印本，而不同时进行标点工作？就是因为标点工作的前期积累太少，目前还没有条件全面进行。而对于中国现代学术来说，古籍整理中的标点和注释工作也是不可或缺的。因此，有计划地对汉文佛经进行标点和注释的工作应该提到日程上来。唯有这项工作有了相当的成果，并在工作实践中造就了一批人才，《中华大藏经》的标点工作才有希望全面展开。对于佛经标点和注释的人才，素质要求其实是很高的：既要熟谙古代汉语，又要通晓佛学。同时，我们还应该注意到，在汉文大藏经中，汉译佛经的数量占据一多半。而汉译佛经大多译自梵文，因此，从事佛经标点和注释，具备一些梵文知识也是必要的。此外，有一些佛经还保存有梵文原典，那么，采用梵汉对勘的方法必然对这些汉译佛经的标点和注释大有裨益。这就需要通晓梵文的人才参与其中了。过去国内有些佛教学者认为留存于世的梵文佛经数量很少，对汉文大藏经的校勘能起到的作用有限。而实际情况并非这么简单。自十九世纪以来，西方和印度学者发掘和整理梵文佛经抄本的工作持续至今。当代中国学者也开始重视西藏地区的梵文佛经抄本的发掘和整理。由于这些抄本分散收藏在各个国家和地区，目前没有确切的统计数字。虽然不能说所有的汉译佛经都能找到相应的梵文原典，实际上也不可能做到这样，但其数量仍然十分可观，超乎人们以往的想象。例如，在汉译佛经中占据庞大篇幅的《般若经》，其梵文原典《十万颂般若经》、《二万五千颂般若经》和《八千颂般若经》等均有完整的抄本。又如，印度出版的《梵文佛经丛刊》（Buddhist Sanskrit Texts）收有三十多种梵文佛经校刊本。其中与汉译佛经对应的梵文原典有《神通游戏》（《方广大庄严经》）、《三昧王经》（《月灯三昧经》）、《入楞伽经》、《华严经》、《妙法莲华经》、《十地经》、《金光明经》、《菩萨学集》（《大乘集菩萨学论》）、《入菩提行论》、《中论》、《经庄严论》（《大乘庄严经论》）、《根本说一切有部毗奈耶》、《阿弥陀经》、《庄严宝王经》、《护国菩萨经》、《稻秆经》、《悲华经》、《撰集百缘经》、《佛所行赞》、《如来秘密经》（《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》）和《文殊师利根本仪轨经》等。此外，诸如《金刚经》、《维摩诘经》、《阿毗达磨俱舍论》、《因明入正理论》和《辩中边论》等这样一些重要的汉译佛经也都已经有梵文校刊本。因此，对于梵汉佛经对勘在汉文佛教文献整理和研究中的学术价值不可低估，相反，应该予以高度重视。其实，梵汉佛经对勘不仅有助于汉文佛教文献的整理，也有助于梵文佛经抄本的整理。梵文佛经抄本整理的主要成果是编订校刊本。因为梵文佛经抄本在传抄过程中，必定会产生或多或少的文字脱误或变异。这需要依据多种抄本进行校勘，确定正确的或可取的读法，加以订正。除了利用同一佛经的多种梵文抄本进行校勘外，还可以利用同一佛经的平行译本进行对勘。尤其是在有的梵文佛经只有一个抄本的情况下，利用平行译本进行对勘就显得更为重要。正是这个原因，长期以来，西方、印度和日本学者在编订梵文佛经校刊本时，都十分重视利用梵文佛经的汉译本和藏译本。但对于西方学者来说，掌握古代汉语比较困难，因此，从发展趋势看，他们越来越倚重藏译本。相比之下，日本学者在利用汉译本方面做得更好。近一百多年来，国际佛教学术界已经出版了不少梵文佛经校刊本，同时也出版了完整的巴利文三藏校刊本。这些校刊本为佛教研究提供了方便。学者们依据这些校刊本从事翻译和各种专题研究。在此基础上，撰写了大量的印度佛教论著和多种印度佛教史。如果没有这些校刊本，这些学术成果的产生是不可设想的。这从这些著作中引用的梵文佛经校刊本及其现代语言（英语、法语或日语）译本资料便可见出。同时，我们也应该注意到，有些重要佛经缺乏梵文原典，西方学者还依据汉译佛经转译成西方文字，如英译《佛所行赞》（梵文原典缺失后半）、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，德译和英译《维摩诘经》（译于梵文原典发现前），法译《成唯识论》、《大智度论》、《摄大乘论》、《那先比丘经》，等等。又鉴于印度古代缺少历史文献，他们也先后将法显的《佛国记》、玄奘的《大唐西域记》、慧立和彦悰的《大慈恩寺三藏法师传》、义净的《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》译成英文或法文。这些都说明国际佛教学术界对汉文佛教文献的高度重视。只是限于通晓古代汉语的佛教学者终究不多，他们对汉文佛教文献的利用还远不充分。而中国学术界直至二十世纪上半叶，才注意到国际上利用梵文佛经原典研究佛教的“新潮流”。引进这种“新潮流”，利用梵文佛经原典研究与佛教相关的中国古代文献的先驱者是陈寅恪、汤用彤、季羡林和吕澂等先生。然而，当时国内缺少梵文人才，后继乏人。时光荏苒，到了近二三十年，才渐渐出现转机。因为国内已有一批青年学子在学习梵文后，有志于利用梵文从事佛教研究。这条研究道路在中国具有开拓性，研究者必定会备尝艰辛，但只要有锲而不舍的精神，前景是充满希望的。利用梵文从事佛教研究的方法和途径多种多样，研究者完全可以依据自己的学术兴趣和专长选择研究领域。而梵汉佛经对勘研究应该是其中的一个重要选项。这项研究的学术价值至少体现在以下几个方面。一、有助于读解汉译佛经。现代读者读解汉译佛经的难度既表现在义理上，也表现在语言上。佛教义理体现印度古代思维方式。尤其是大乘佛教的中观和唯识，更是体现印度古代哲学思辨方式。它们有别于中国传统的理论思维形态。而汉译佛经的语言对于现代读者，不仅有古今汉语的隔阂，还有佛经汉译受梵文影响而产生不同程度的变异，更增添一层读解难度。然而，通过梵汉佛经对勘，则可以针对汉译佛经中义理和语言两方面的读解难点，用现代汉语予以疏通和阐释。二、有助于读解梵文佛经。佛教于十二世纪在印度本土消亡，佛经抄本大量散失，佛教学术也随之中断。近代以来，随着国际印度学的兴起，学者们重视发掘佛经原典，先后在尼泊尔和克什米尔等地，尤其是在中国西藏地区发现了数量可观的梵文佛经抄本。这样，印度佛教文献研究成了一门“新兴学科”。由于佛教学术在印度本土已经中断数百年之久，对于印度或西方学者来说，梵文佛经的读解也是印度古代文献研究中的一个难点。这与汉文佛教文献在现代中国古代文献研究中的情况类似。仅以梵文词典为例，著名的M.威廉斯的《梵英词典》和V.S.阿伯代的《实用梵英词典》基本上都没有收入佛教词汇。因此，才会有后来出现的F.埃杰顿的《佛教混合梵语语法和词典》和荻原云来的《梵和大辞典》。尤其是《梵和大辞典》，充分利用了梵汉佛经对勘的成果。现存的所有梵文佛经抄本都会存在或多或少的文字错乱或讹误，已经编订出版的校刊本也未必都能彻底予以纠正。校刊本质量的高低既取决于校刊者本人的学术造诣，也取决于所掌握抄本的数量和质量。同时，佛教梵语受方言俗语影响，在词汇、惯用语和句法上与古典梵语存在一些差异，以及经文中对一些义理的深邃思辨，都会形成梵文佛经读解中的难点。而梵汉佛经对勘能为扫除梵文佛经中的种种文字障碍，提供另一条有效途径。毫无疑问，在利用汉译佛经资料方面，中国学者具有得天独厚的优势。如果我们能在梵汉佛经对勘研究方面多做一些工作，也是对国际佛教学术作出应有的贡献。三、有助于佛教汉语研究。现在国内汉语学界已经基本达成一个共识，即认为佛经汉语是中国古代汉语中的一个特殊类型。有的学者仿照“佛教混合梵语”（Buddhist Hybrid Sanskrit）的称谓，将它命名为“佛教混合汉语”。而时下比较简便的称谓则是“佛教汉语”。梵文佛经使用的语言在总体上属于通俗梵语，这是由佛教的口头传承方式决定的。而这种通俗梵语中含有佛教的种种特定词语，也夹杂有俗语语法成分，尤其是在经文的偈颂部分，因此，明显有别于传统的梵语。同样，汉译佛经受梵文佛经影响，主要采用白话文体，较多采用口语用词。同时，在构词、词义、语法和句式上也受梵文影响，语言形态发生一些变异，有别于传统的汉语。这些特殊的语言现象需要汉语学者认真研究和诠释。近二三十年中，佛教汉语研究已成为一门“显学”。日本学者辛嶋静志和中国学者朱庆之是这个领域中的代表人物。尽管国内佛教汉语研究已经取得了不少成绩，但研究队伍中存在一个明显的缺陷，也就是通晓梵语的学者很少。如果通晓梵语，直接运用梵汉佛经对勘研究的方法，就会方便得多，避免一些不必要的暗中摸索和无端臆测。辛嶋静志能在这个领域中取得大家公认的学术成就，是与他具备多方面的语言和知识学养分不开的，尤其是直接运用梵汉佛经对勘研究的方法。这是值得国内从事佛教汉语研究的年青一代学者效仿的。希望在不久的将来，中国学者能在大量的梵汉佛经对勘研究的基础上，编出佛教汉语语法和词典。这样，不仅拓展和充实了中国汉语史，也能为现代学者阅读和研究汉文佛经提供方便实用的语言工具书。四、有助于中国佛经翻译史研究。中国无论在古代或现代，都无愧为世界上的“翻译大国”。在浩瀚的汉文大藏经中，不仅保存有大量的汉译佛经，也保存有许多佛经翻译史料。现代学者经常依据这些史料撰写佛经翻译史论。但是，佛经翻译史研究若要进一步深入的话，也有赖于梵汉佛经对勘研究的展开。因为佛经翻译史中的一些重要论题，诸如佛经原文的文体和风格，翻译的方法和技巧，译文的质量，只有通过具体的梵汉佛经对勘研究，才会有比较切实的体认。在这样的基础上撰写佛经翻译史论，就能更加准确地把握和运用古代史料，并提供更多的实例，增添更多的新意。鉴于上述学术理念，我们决定编辑出版《梵汉佛经对勘丛书》，由国内有志于从事梵汉佛经对勘的学者分工协作完成。这是一个长期计划，完成一部，出版一部，不追求一时的速度和数量。每部对勘著作的内容主要是提供梵文佛经的现代汉语今译，对梵文佛经和古代汉译进行对勘，作出注释。其中，梵文佛经原文选用现已出版的校刊本。若有两个或两个以上校刊本，则选定一个校刊本作为底本，其他的校刊本用作参考。若有其他未经校勘的抄本，也可用作参考。而如果对勘者通晓藏文，也可将藏译本用作参考。当然，我们的主要任务是进行梵汉佛经对勘，而不是编订校刊本。因为编订校刊本是一项专门的工作，需要独立进行。编订校刊本的本意是为研究提供方便。前人已经编订出版的校刊本我们不应该“束之高阁”，而应该充分加以利用。在学术研究中，凡事不可能，也无必要从头做起，否则，就可能永远在原地踏步。正因为前人已经编订出版了不少梵文佛经校刊本，我们今天才有可能编辑出版《梵汉佛经对勘丛书》。而且，我们的梵汉佛经对勘研究也能在一定程度上起到改善前人校勘成果的作用。这也是我们对勘成果的一个组成部分。梵汉佛经对勘的版面格式是将梵文佛经原文按照自然段落排列，依次附上相应段落的现代汉语今译和古代汉译。古代汉译若有多种译本，则选取其中在古代最通行和最接近现存梵本的译本一至两种，其他译本可依据对勘需要用作参考。现代汉语今译指依据梵文佛经原文提供的新译。为何要提供现代汉语今译呢？因为这样便于同行们检验或核实对勘者对原文的读解是否正确。如果读解本身有误或出现偏差，势必会影响对勘的学术价值。另外，国内利用汉译佛经从事相关研究的学者大多不通晓梵文，或者只是掌握一些梵文基础知识，尚未达到读解原典的程度。那么，我们提供的现代汉语今译可以供他们参考，为他们的研究助一臂之力。实际上，现代汉语今译本身也是对勘成果的重要体现。因为梵文佛经原文中的一些疑点或难点往往可以通过对勘加以解决。如果有的疑点或难点一时解决不了，我们可以暂不译出，或者提供参考译文，并在注释中注明。确实，如果我们能正确读解梵文佛经原文，并提供比较准确的现代汉语今译，便会对古代汉译佛经中一些文字晦涩或意义难解之处产生豁然开朗的感觉。通过梵汉佛经对勘，帮助读解梵文佛经和汉译佛经，这正是我们的工作目的。对勘注释主要包括这几个方面：一、订正梵文佛经校刊本和汉译佛经中的文字讹误或提供可能的合理读法。二、指出梵文佛经与汉译佛经的文字差异之处。三、指出汉译佛经中的误译之处。四、疏通汉译佛经中的文字晦涩之处。五、诠释梵文佛经和汉译佛经中的一些特殊词语。由于我们已经提供了现代汉语今译，也就不需要逐句作出对勘说明，而可以依据实际需要，有重点和有选择地进行对勘注释。同时，利用这次梵汉佛经对勘的机会，我们也对古代汉译佛经进行标点。梵文和古代汉语一样，没有现代形式的标点。但梵文在散文文体中，用符号।表示一句结束，॥表示一个段落结束；在诗体中，用符号।表示半颂结束，॥表示一颂结束。这样，参考梵文佛经，尤其是依靠读通句义，便有助于汉译佛经的标点。但古代汉语的行文毕竟具有自身的特点，不可能完全依据梵文原文进行标点。我们的标点也只是提供一个初步的样本，留待以后听取批评意见，加以完善。以上是对《梵汉佛经对勘丛书》的基本学术设想。在实际工作中，对勘者可以根据自己的学术专长，在某些方面有所侧重。我们的共同宗旨是对中国古代佛教文献的整理和研究作出各自的创造性贡献。千里之行，始于足下。不管前面的道路怎样艰难曲折，让我们现在就起步，登上征途吧！黄宝生2010年5月12日

简介： 印度佛教自两汉之际传入中国，译经活动也随之开始。相传摄摩腾和竺法兰所译《四十二章经》是中国的第一部汉译佛经。这样，汉译佛经活动始于东汉，持续至宋代，历时千余年。同样，印度佛教自七世纪传入中国藏族地区，藏译佛经活动始于松赞干布时期，持续至十七世纪，也历时千余年。据赵朴初先生的说法，汉译佛经共有“一千六百九十余部”，而藏译佛经共有“五千九百余种”。4457234中国的佛教译经活动历时之久，译本数量之多，而且以写本和雕版印刷的传承方式保存至今，堪称世界古代文化交流史上的一大奇观。印度佛教在中国文化土壤中扎下根，长期与中国文化交流融合，已经成为中国传统文化的有机组成部分。就汉文化而言，最终形成的传统文化是以儒家为主干的儒道释文化复合体。汉译佛经和中国古代高僧的佛学著述合称汉文大藏经。它们与儒家典籍和道藏共同成为中华民族的宝贵文化遗产。为了更好地继承和利用文化遗产，我们必须依循时代发展，不断对这些文献资料进行整理和研究。儒家典籍在中国古代文献整理和研究中始终是强项，自不待言。相比之下，佛教典籍自近代以来，学术界重视不够，已经逐渐成为中国古代文献整理和研究中的薄弱环节。二十世纪五十至七十年代，中国台湾地区编辑的《中华大藏经》是迄今为止汇集经文数量最多的一部汉文大藏经。其后，八九十年代，中国大陆地区也着手编辑《中华大藏经》，已经出版了“正编”。这部大陆版《中华大藏经》（正编）以《赵城金藏》为基础，以另外八种汉文大藏经为校本，在每卷经文后面列出“校勘记”。可惜，这部《中华大藏经》的编辑只完成了一半，也就是它的“续编”还有待时日。这种收集经文完备又附有“校勘记”的新编汉文大藏经能为汉传佛教文献的整理和研究奠定坚实的基础。在此基础上，可以进一步开展标点和注释工作。与汉文大藏经的总量相比，出自现代中国学者之手的汉文佛经的标点本和注释本数量十分有限。为何这两种《中华大藏经》都采取影印本，而不同时进行标点工作？就是因为标点工作的前期积累太少，目前还没有条件全面进行。而对于中国现代学术来说，古籍整理中的标点和注释工作也是不可或缺的。因此，有计划地对汉文佛经进行标点和注释的工作应该提到日程上来。唯有这项工作有了相当的成果，并在工作实践中造就了一批人才，《中华大藏经》的标点工作才有希望全面展开。对于佛经标点和注释的人才，素质要求其实是很高的：既要熟谙古代汉语，又要通晓佛学。同时，我们还应该注意到，在汉文大藏经中，汉译佛经的数量占据一多半。而汉译佛经大多译自梵文，因此，从事佛经标点和注释，具备一些梵文知识也是必要的。此外，有一些佛经还保存有梵文原典，那么，采用梵汉对勘的方法必然对这些汉译佛经的标点和注释大有裨益。这就需要通晓梵文的人才参与其中了。过去国内有些佛教学者认为留存于世的梵文佛经数量很少，对汉文大藏经的校勘能起到的作用有限。而实际情况并非这么简单。自十九世纪以来，西方和印度学者发掘和整理梵文佛经抄本的工作持续至今。当代中国学者也开始重视西藏地区的梵文佛经抄本的发掘和整理。由于这些抄本分散收藏在各个国家和地区，目前没有确切的统计数字。虽然不能说所有的汉译佛经都能找到相应的梵文原典，实际上也不可能做到这样，但其数量仍然十分可观，超乎人们以往的想象。例如，在汉译佛经中占据庞大篇幅的《般若经》，其梵文原典《十万颂般若经》、《二万五千颂般若经》和《八千颂般若经》等均有完整的抄本。又如，印度出版的《梵文佛经丛刊》（Buddhist Sanskrit Texts）收有三十多种梵文佛经校刊本。其中与汉译佛经对应的梵文原典有《神通游戏》（《方广大庄严经》）、《三昧王经》（《月灯三昧经》）、《入楞伽经》、《华严经》、《妙法莲华经》、《十地经》、《金光明经》、《菩萨学集》（《大乘集菩萨学论》）、《入菩提行论》、《中论》、《经庄严论》（《大乘庄严经论》）、《根本说一切有部毗奈耶》、《阿弥陀经》、《庄严宝王经》、《护国菩萨经》、《稻秆经》、《悲华经》、《撰集百缘经》、《佛所行赞》、《如来秘密经》（《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》）和《文殊师利根本仪轨经》等。此外，诸如《金刚经》、《维摩诘经》、《阿毗达磨俱舍论》、《因明入正理论》和《辩中边论》等这样一些重要的汉译佛经也都已经有梵文校刊本。因此，对于梵汉佛经对勘在汉文佛教文献整理和研究中的学术价值不可低估，相反，应该予以高度重视。其实，梵汉佛经对勘不仅有助于汉文佛教文献的整理，也有助于梵文佛经抄本的整理。梵文佛经抄本整理的主要成果是编订校刊本。因为梵文佛经抄本在传抄过程中，必定会产生或多或少的文字脱误或变异。这需要依据多种抄本进行校勘，确定正确的或可取的读法，加以订正。除了利用同一佛经的多种梵文抄本进行校勘外，还可以利用同一佛经的平行译本进行对勘。尤其是在有的梵文佛经只有一个抄本的情况下，利用平行译本进行对勘就显得更为重要。正是这个原因，长期以来，西方、印度和日本学者在编订梵文佛经校刊本时，都十分重视利用梵文佛经的汉译本和藏译本。但对于西方学者来说，掌握古代汉语比较困难，因此，从发展趋势看，他们越来越倚重藏译本。相比之下，日本学者在利用汉译本方面做得更好。近一百多年来，国际佛教学术界已经出版了不少梵文佛经校刊本，同时也出版了完整的巴利文三藏校刊本。这些校刊本为佛教研究提供了方便。学者们依据这些校刊本从事翻译和各种专题研究。在此基础上，撰写了大量的印度佛教论著和多种印度佛教史。如果没有这些校刊本，这些学术成果的产生是不可设想的。这从这些著作中引用的梵文佛经校刊本及其现代语言（英语、法语或日语）译本资料便可见出。同时，我们也应该注意到，有些重要佛经缺乏梵文原典，西方学者还依据汉译佛经转译成西方文字，如英译《佛所行赞》（梵文原典缺失后半）、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，德译和英译《维摩诘经》（译于梵文原典发现前），法译《成唯识论》、《大智度论》、《摄大乘论》、《那先比丘经》，等等。又鉴于印度古代缺少历史文献，他们也先后将法显的《佛国记》、玄奘的《大唐西域记》、慧立和彦悰的《大慈恩寺三藏法师传》、义净的《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》译成英文或法文。这些都说明国际佛教学术界对汉文佛教文献的高度重视。只是限于通晓古代汉语的佛教学者终究不多，他们对汉文佛教文献的利用还远不充分。而中国学术界直至二十世纪上半叶，才注意到国际上利用梵文佛经原典研究佛教的“新潮流”。引进这种“新潮流”，利用梵文佛经原典研究与佛教相关的中国古代文献的先驱者是陈寅恪、汤用彤、季羡林和吕澂等先生。然而，当时国内缺少梵文人才，后继乏人。时光荏苒，到了近二三十年，才渐渐出现转机。因为国内已有一批青年学子在学习梵文后，有志于利用梵文从事佛教研究。这条研究道路在中国具有开拓性，研究者必定会备尝艰辛，但只要有锲而不舍的精神，前景是充满希望的。利用梵文从事佛教研究的方法和途径多种多样，研究者完全可以依据自己的学术兴趣和专长选择研究领域。而梵汉佛经对勘研究应该是其中的一个重要选项。这项研究的学术价值至少体现在以下几个方面：一、有助于读解汉译佛经。现代读者读解汉译佛经的难度既表现在义理上，也表现在语言上。佛教义理体现印度古代思维方式。尤其是大乘佛教的中观和唯识，更是体现印度古代哲学思辨方式。它们有别于中国传统的理论思维形态。而汉译佛经的语言对于现代读者，不仅有古今汉语的隔阂，还有佛经汉译受梵文影响而产生不同程度的变异，更增添一层读解难度。然而，通过梵汉佛经对勘，则可以针对汉译佛经中义理和语言两方面的读解难点，用现代汉语予以疏通和阐释。二、有助于读解梵文佛经。佛教于十二世纪在印度本土消亡，佛经抄本大量散失，佛教学术也随之中断。近代以来，随着国际印度学的兴起，学者们重视发掘佛经原典，先后在尼泊尔和克什米尔等地，尤其是在中国西藏地区发现了数量可观的梵文佛经抄本。这样，印度佛教文献研究成了一门“新兴学科”。由于佛教学术在印度本土已经中断数百年之久，对于印度或西方学者来说，梵文佛经的读解也是印度古代文献研究中的一个难点。这与汉文佛教文献在现代中国古代文献研究中的情况类似。仅以梵文词典为例，著名的M.威廉斯的《梵英词典》和V.S.阿伯代的《实用梵英词典》基本上没有收入佛教词汇。因此，才会有后来出现的F.埃杰顿的《佛教混合梵语语法和词典》和荻原云来的《梵和大辞典》。尤其是《梵和大辞典》，充分利用了梵汉佛经对勘的成果。现存的所有梵文佛经抄本都会存在或多或少的文字错乱或讹误，已经编订出版的校刊本也未必都能彻底予以纠正。校刊本质量的高低既取决于校刊者本人的学术造诣，也取决于所掌握抄本的数量和质量。同时，佛教梵语受方言俗语影响，在词汇、惯用语和句法上与古典梵语存在一些差异，以及经文中对一些义理的深邃思辨，都会形成梵文佛经读解中的难点。而梵汉佛经对勘能为扫除梵文佛经中的种种文字障碍，提供另一条有效途径。毫无疑问，在利用汉译佛经资料方面，中国学者具有得天独厚的优势。如果我们能在梵汉佛经对勘研究方面多做一些工作，也是对国际佛教学术作出应有的贡献。三、有助于佛教汉语研究。现在国内汉语学界已经基本达成一个共识，即认为佛经汉语是中国古代汉语中的一个特殊类型。有的学者仿照“佛教混合梵语”（Buddhist Hybrid Sanskrit）的称谓，将它命名为“佛教混合汉语”。而时下比较简便的称谓则是“佛教汉语”。梵文佛经使用的语言在总体上属于通俗梵语，这是由佛教的口头传承方式决定的。而这种通俗梵语中含有佛教的种种特定词语，也夹杂有俗语语法成分，尤其是在经文的偈颂部分，因此，明显有别于传统的梵语。同样，汉译佛经受梵文佛经影响，主要采用白话文体，较多采用口语用词。同时，在构词、词义、语法和句式上也受梵文影响，语言形态发生一些变异，有别于传统的汉语。这些特殊的语言现象需要汉语学者认真研究和诠释。近二三十年中，佛教汉语研究已成为一门“显学”。日本学者辛嶋静志和中国学者朱庆之是这个领域中的代表人物。尽管国内佛教汉语研究已经取得了不少成绩，但研究队伍中存在一个明显的缺陷，也就是通晓梵语的学者很少。如果通晓梵语，直接运用梵汉佛经对勘研究的方法，就会方便得多，避免一些不必要的暗中摸索和无端臆测。辛嶋静志能在这个领域中取得大家公认的学术成就，是与他具备多方面的语言和知识学养分不开的，尤其是直接运用梵汉佛经对勘研究的方法。这是值得国内从事佛教汉语研究的年青一代学者效仿的。希望在不久的将来，中国学者能在大量的梵汉佛经对勘研究的基础上，编出佛教汉语语法和词典。这样，不仅拓展和充实了中国汉语史，也能为现代学者阅读和研究汉文佛经提供方便实用的语言工具书。四、有助于中国佛经翻译史研究。中国无论在古代或现代，都无愧为世界上的“翻译大国”。在浩瀚的汉文大藏经中，不仅保存有大量的汉译佛经，也保存有许多佛经翻译史料。现代学者经常依据这些史料撰写佛经翻译史论。但是，佛经翻译史研究若要进一步深入的话，也有赖于梵汉佛经对勘研究的展开。因为佛经翻译史中的一些重要论题，诸如佛经原文的文体和风格，翻译的方法和技巧，译文的质量，只有通过具体的梵汉佛经对勘研究，才会有比较切实的体认。在这样的基础上撰写佛经翻译史论，就能更加准确地把握和运用古代史料，并提供更多的实例，增添更多的新意。鉴于上述学术理念，我们决定编辑出版《梵汉佛经对勘丛书》，由国内有志于从事梵汉佛经对勘的学者分工协作完成。这是一个长期计划，完成一部，出版一部，不追求一时的速度和数量。每部对勘著作的内容主要是提供梵文佛经的现代汉语今译，对梵文佛经和古代汉译进行对勘，作出注释。其中，梵文佛经原文选用现已出版的校刊本。若有两个或两个以上校刊本，则选定一个校刊本作为底本，其他的校刊本用作参考。若有其他未经校勘的抄本，也可用作参考。而如果对勘者通晓藏文，也可将藏译本用作参考。当然，我们的主要任务是进行梵汉佛经对勘，而不是编订校刊本。因为编订校刊本是一项专门的工作，需要独立进行。编订校刊本的本意是为研究提供方便。前人已经编订出版的校刊本我们不应该“束之高阁”，而应该充分加以利用。在学术研究中，凡事不可能，也无必要从头做起，否则，就可能永远在原地踏步。正因为前人已经编订出版了不少梵文佛经校刊本，我们今天才有可能编辑出版《梵汉佛经对勘丛书》。而且，我们的梵汉佛经对勘研究也能在一定程度上起到改善前人校勘成果的作用。这也是我们对勘成果的一个组成部分。梵汉佛经对勘的版面格式是将梵文佛经原文按照自然段落排列，依次附上相应段落的现代汉语今译和古代汉译。古代汉译若有多种译本，则选取其中在古代最通行和最接近现存梵本的译本一至两种，其他译本可依据对勘需要用作参考。现代汉语今译指依据梵文佛经原文提供的新译。为何要提供现代汉语今译呢？因为这样便于同行们检验或核实对勘者对原文的读解是否正确。如果读解本身有误或出现偏差，势必会影响对勘的学术价值。另外，国内利用汉译佛经从事相关研究的学者大多不通晓梵文，或者只是掌握一些梵文基础知识，尚未达到读解原典的程度。那么，我们提供的现代汉语今译可以供他们参考，为他们的研究助一臂之力。实际上，现代汉语今译本身也是对勘成果的重要体现。因为梵文佛经原文中的一些疑点或难点往往可以通过对勘加以解决。如果有的疑点或难点一时解决不了，我们可以暂不译出，或者提供参考译文，并在注释中注明。确实，如果我们能正确读解梵文佛经原文，并提供比较准确的现代汉语今译，便会对古代汉译佛经中一些文字晦涩或意义难解之处产生豁然开朗的感觉。通过梵汉佛经对勘，帮助读解梵文佛经和汉译佛经，这正是我们的工作目的。对勘注释主要包括这几个方面：一、订正梵文佛经校刊本和汉译佛经中的文字讹误或提供可能的合理读法。二、指出梵文佛经与汉译佛经的文字差异之处。三、指出汉译佛经中的误译之处。四、疏通汉译佛经中的文字晦涩之处。五、诠释梵文佛经和汉译佛经中的一些特殊词语。由于我们已经提供了现代汉语今译，也就不需要逐句作出对勘说明，而可以依据实际需要，有重点和有选择地进行对勘注释。同时，利用这次梵汉佛经对勘的机会，我们也对古代汉译佛经进行标点。梵文和古代汉语一样，没有现代形式的标点。但梵文在散文文体中，用符号।表示一句结束，॥表示一个段落结束；在诗体中，用符号।表示半颂结束，॥表示一颂结束。这样，参考梵文佛经，尤其是依靠读通句义，便有助于汉译佛经的标点。但古代汉语的行文毕竟具有自身的特点，不可能完全依据梵文原文进行标点。我们的标点也只是提供一个初步的样本，留待以后听取批评意见，加以完善。以上是对《梵汉佛经对勘丛书》的基本学术设想。在实际工作中，对勘者可以根据自己的学术专长，在某些方面有所侧重。我们的共同宗旨是对中国古代佛教文献的整理和研究作出各自的创造性贡献。千里之行，始于足下。不管前面的道路怎样艰难曲折，让我们现在就起步，登上征途吧！黄宝生2010年5月12日

简介： 本书以准确的资料，从历史的角度逐次介绍了伊斯兰哲学各流派的起源、主要哲学思想、代表人物及其著作、历史影响等。对了解伊斯兰宇宙观、认识论有重要参考价值。

简介： 本书是我国第一部系统统论述伊斯兰教义学的著作，它以历史发展为线索，扼要介绍了阿拉伯国家各个时期有代表性的教义学派及其信仰体系。文字通俗，条理淸晰,富有新鮮感

简介： 本书是我国第一部较系统论述苏非主义的通俗读物。简要介绍了苏非主义的起源、历史沿革、发展趋势、基本教义、教理主张、教团组织形式、内部功修方式、重要代表人物及其著作。

简介： （一）佛经告诉我们，佛教的创立是因为有一位叫乔达摩的释迦族王子，放弃了高贵的地位和奢侈的生活，历尽追求真理的艰辛，以全部生命作为代价，才最终在一棵菩提树下体悟了正道。由于觉悟，他成为了释迦族的真正圣人，因而就叫“释迦牟尼”；他又叫做“佛陀”,“佛陀”的本意就是“觉悟者’。由于觉悟，佛达到了对终极真理的认识，达到并且与真如实相契合为一，因而他又被称为“如来”。佛陀成道时是三十五岁。此后的四十五年中，佛陀奔走于中印度各地，身边时常追随着一批希望从他而获解脱的弟子。佛陀说教的对象大都是在家的居士，上至国王、大臣和商人，下至农夫、工匠以至妓女或贱民。整个恒河中下游的人民都曾因为他所传播的真理而骚动不安。他八十岁那年（约公元前484年）病逝于一个叫做拘尸那罗小村庄外的树林中，此时几乎整个印度次大陆都膺服地接受了佛的 “正法”。在他逝世后五百年，佛的教说传入了中国。在他逝世后一千年，佛法在整个亚洲都成为了居统治地位的宗教。今天，佛的遗教成为了几乎全体亚洲人民的精神财富。佛教在所有它所传布的地区都同当地人民的固有文化圆满地融合起来，在始终保存其精髓和基本特征的前提下，形成了种种富于民族特色的文化传统

简介： 道家，使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时迁移，应物变化；立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。5593686——太史令司马谈《论六家要旨》一华夏远古文明，历夏、商、周三代至于春秋战国时期，数千年的积累已经使她的内涵变得异常深刻丰富，而此时恰值奴隶分封制之下的中央集权衰败不振之际。周王朝在政治上皇权旁落，令出诸侯，形成群雄争霸、逐鹿中原的格局；在文化上，官学摧折，典籍散佚，以老子为代表的道家学派率先异军凸起，其余各家，相继而兴，自骋其说，形成千古称颂的百家争鸣局面。道家肇始于诸子之先而不彰自显，影响所及周遍百家，延至今日。这恐怕首先要归于老子身份具有的得天独厚的条件。周代制度，礼不下庶人，官学高居朝堂，普通仕子，难得看到各种宝贵文献。老子世代充任柱下史，执掌千年学库管钥，却使他能够广泛披阅历代秘档，全面总结前面的社会发展经验，提出系统的理论。老子道家思想建立在广博的文献提炼基础之上，总结了深刻的历史法则，加之他的官方身份，使他在有生之年，已经声名远播。天下学子，争相宗之为师，或受业于其门，或辗转相传。其情其景，可想而知。即使仲尼与老子，主张殊不相侔，也多次远道负笈问礼。可见老子影响，非同寻常。老子归隐后不久，由于兵乱，周室典藏，分散民间，不复综窥全豹。各家学子遂在老子的基础上，从自己的立场出发，各执一端，各任其说，亦各逞干世之术于当时，遂演成九流之别。即使道家学派，也各自分趋，一化为多。故《庄子·天下篇》说：“天下之治方术者多矣。”把当时学者，分为八家，其中四家——宋钘、尹文之学，彭蒙、田骈之学，老聃、关尹之学，庄周之学——以阐发道论为枢机，仍属道家。班固《汉书·艺文志》所列“九流”之中，除阴阳家之外，儒家、法家、墨家、名家、纵横家、杂家和农家，虽独立门户，自成一派，而探其源流，则或多或少都与道家有关。自汉武以降，儒术定为一尊，其他各派，渐归湮没，唯道家并存。而其思想因素的主体，则为后汉兴起之道教所承袭和整合，组成对抗儒家意识形态的联合阵线。至此，中国思想史发展的螺旋运动，完成了一个由合而分、由分而合的周期。所以《道藏》琼札，五千余卷，所列众书，多捃拾诸家绝学，看似以续余响，实称叶落归根，或更贴切。其中更多有儒家所不敢言不能言者，更有后兴之佛教所不能识不能辨者。历代佚亡典籍，或附道经而存，自成题中应有之义。道教学术，杂而多端，旧时学人诟病者多多。然而道教学术之所以成为中华民族文化之根柢，实为中华学术历史发展的逻辑结果。从这个角度来看，她实际上是“多端而不杂”，不杂不多就不足以成其为根柢。二然而道家道教的生命力并不是老子、张陵等人在书斋中皓首穷经铸就的，是历史孕育和发展了她的博大内涵。《汉书·艺文志》“道家者流”一节中，有两条内容给我们以很深的启示。其一是“《伊尹》五十一篇”；伊尹出身奴隶，因贤能而后乃为商汤王相，助汤攻桀，是奠定汤王朝的关键人物。其二是“《太公》二百三十七篇”，包括《谋》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇，皆与用兵与治世有关。以上二书虽然不大可能是原作，而极有可能出自战国思想家之手。但是伊姜二人被归为道家，却给我们暗示了道家与它之前的历史之间一丝不绝如缕的联系。商初的史实今人已知之不多。至于周代，史家皆以“太公之谋”、“周公之训”为建立其政权的两块基石。盖商末之世，纣为天子，残暴无度。文王处周岐之间，地不过百里，修德行义，主用太公望吕尚之谋，以卑弱制强暴，而成“天下三分，其二归周”之势。文王殁后，武王灭商而王天下，首封国师姜尚父于营丘（今山东临淄境内），是为齐国。太公望治齐，推行“尊贤尚功”的治国路线，讲究简政从俗，注重功利，劝其女功，极其技巧，通其鱼盐，发展生产，重视人民的实际利益；“五月而报政周公”，讲求效率。其后，齐国日益强大，终成霸主。武王之弟周公旦是周初另一位关键人物，他受封于鲁国，在鲁推行一条“亲亲尚恩”的治国方针，正好与姜尚之政形成鲜明的对照。周公旦之子伯禽代父治鲁，注重繁文缛节，变革旧俗，推行三年之丧，忽视效率，重视宗法氏族关系的维护。其后，鲁势日削，北面事齐，至于觐（仅）存。道家创始人老子虽然并非生长于齐国，他与姜尚是否有某种学术传承线索，现在也无据可考，但是他的思想确实与周王朝的兴衰、齐鲁之政的正反经验有关。至战国时，齐国稷下学派，称为道家，齐国俨然成为道家学术的中心；鲁国则成为儒家学派的策源地。道儒二家自萌发之时起各自的社会政治角色就各不相同，相反相成，共同成为民族文化发展的母体。儒家善于守成，道家长于应变。自从儒术被订为不刊之说之后，道家学术的优势地位骤然下降。二千多年来，虽然她在总体上处于潜伏不彰的状态，但是每到旧的体制弊端积重难返，危机四伏，革新派和革命派起来救弊兴利之时，他们利用的理论武器往往是因时变化的道家学术。汉末，刘氏政权陷入无可挽回的危机，张角、张鲁组织道团，令祭酒教人诵习《老子》五千文，组织黄巾起义军，从根本上动摇了汉王朝。天下从此进入由合而分、诸侯割据的状态。其后出场的“千古英雄豪杰”曹操和诸葛亮，二人虽然为人和品性相距甚远，但有一点却完全相同：他们都是具有典型太公风范和老子精神的人物。他们深通兵法，神机妙算，延揽人才，赏罚分明；曹操渴慕神仙，好养性法，孔明澹泊宁静，精通道术；都有审时度世的黄老思想。唐末无能子，在黄巢起义同时，从思想上与之呼应，隐姓埋名，著《无能子》一书，大胆地否定封建礼俗的先天性质，直接把“覆家亡国之祸”、“生民困贫夭折之苦”归于儒家标榜的圣人之过（圣过）。宋代著名改革家王安石在政治上推行新法，在学术上实行新学，并亲撰《老子注》，引申其辩证法思想，作为变法的理论根据。明太祖朱元璋在打江山时就在刘伯温、铁冠道人、周颠仙等谋士指导下研究应用道家思想，颇有心得。统一天下后，欲借鉴前代哲王之道，乃披阅《道德经》及诸家注论，因“所注者人各异见”，故自得立说，不用古注。在自序中，他盛赞《老子》“乃万物之至根，王者之上师，臣民之要宝”。到近代，中国沦为半殖民地半封建社会，国运衰颓，忧患交迫，有志之士，上下求索，力图找到一条有效的出路。在传统文化中，不少人目光不约而同地再一次看中了道家学术。爱国思想家魏源曾著《老子本义》，在《论老子》一文中，他断言：“《老子》，救世书也。”把老子的时代意义，定位到前所未有的新高度。著名启蒙思想家严复在积极向西方寻找真理的同时，也非常注重我国固有学术的发掘。他曾点评《老子》，着重指出“中国未曾有民主之制”，多次强调“《老子》者，民主之治所用也”，以为《老子》第八十章所描述的就是“古小国民主之治”。严复的论述涉及到现代中国文化重建中的一个至关重要的问题：中国传统文化中是否有与现代文明的主题——科学与民主相契合的成分？道教与我国古代科技的密切关系，已经为世人公认。尽管“中国未曾有民主之制”，但道家传统中是否含有比其他各家更多的民主因素，可供我们吸取？这一点有必要重新考虑。道家道教理念中，对政治的最高憧憬是王者垂衣拱手优游无事而天下太平的境界，这就是所谓的无为之治。无为之治的基本内容就是“圣人无常心，以百姓心为心”，就是政策要根据人民的意志来决定。过去人们没有将其认同为民主思想，是因为没有发现与西方近代民权论和社会契约论大体一致的内容，更没有找到民主制可操作的纲领。我想也没有人会提出这样的苛求，同样，也不会有人否定，道家道教中某些成分，的确包含了对君主绝对权威的否定和对人民意志的肯定。这是我们在建设民族文化的过程中可以加以吸取的。三先秦各家哲学思想总是伴随着某种“术”，甚至各家都是根据这些“术”来表达自己的哲学的，比如儒家被称为“儒术”，法家被称为“刑名法术”。不过各家的“术”主要是治平之术，而道家的“术”还包括各种不同的方术，故而人称“无所不窥”之学。道家首宗黄帝，而黄帝也是历代方士最常依托的对象。《老子》《庄子》中暗含的许多修炼方式，成为后世道教仙术的原型。《老子五千文》一开始就被道教组织作为包含有成仙之道的教义手册使用。《汉书·艺文志·方技略》和《隋书·经籍志》子部方药类中所录书目也多有见于《抱朴子·遐览》篇者。后世各朝各代统治者对待道教教团的态度或许各不相同，道家治平之术的发展不可避免地受到限制，但中国方术却始终在道教的推动下向前发展，尤其是养性延命的修炼方术被首重长生的道教发挥得淋离尽致。注重现实人生、挚爱生活是中华民族从远古以来便已形成的一大传统。这一点在道教中得到相当集中的体现，并成为这个宗教最为显豁的主题。道教对现世人生抱相当肯定的态度。《太平经》认为，天地之间，“人命最重”,“寿为最善”。人活一世，生老病死，道教并非皆以为苦。《列子》认为：“天生万物，唯人为贵。而吾得为人，是一乐也。”有幸能生而为人，乃是第一大幸事。但是道教的确以老病死为人生之大痛苦。从客观上来说，老与死虽不可避免，但是它们的临近的时间表却是非常有弹性，可借人力而改变的。同样生在天地之间，有人“半百而衰”,“自之死地”，有人则“百岁尚健，犹能生子”，享受生之欢娱。但是要说到病，则是可以基本上避免的。这一点，《抱朴子》相当乐观：“若夫仙人，以药物养身、术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改。苟有其道，无以为难也。”其实道教所谓长生不死，也并不是强调现世肉身不朽，而是要通过实施内丹人体系统工程向死亡的界限提出挑战，从“逆”的方向上夺天地之造化，凝炼精、气、神，提高生命的质与量。《太平经》对这一点也看得很清楚，它认为，人的可能寿命，上寿一百二十岁，中寿八十岁，下寿六十岁，六十岁以下算夭折。现代生物学也证实了这种估计。据研究报道，人体细胞每0.24年分裂一次，最多可能分裂500次。所以一般情况下，人的可能寿命是120岁。但是，无数事例证明，即使是120岁，也不是最大极限。可见，人寿极限的弹性和能动性是多么乐观。道教唯生学说，不以妄希生后福报、死后天堂为终极关怀，而是首贵身心健康，“使现实人生，相当安慰”，既要缓解死亡的威胁，又要消除人生的苦恼。今天，科学昌明，生产发达，物质丰盛，富者日众。此世之愉悦，胜似他世之大同。但是物质财富是一柄双刃的剑，它可以带来轻松，也可以带来沉重；可以引来福庆，也可以招致祸患。如果对待不慎，低级的物欲消费带来的暂时兴奋便会象闪电一样消失，泡沫一样破灭。于是“晃然大悟”，很容易走向另一个极端，以为现实世界，林林总总全是水中月、镜中花，一切有形都是幻影。在一个极端和另一个极端之间摇摆，遂令社会风气，要么人欲横流，要么尽堕悲观。道教的养性延命学术，就是教人如何作为，才不会让财富成为伐性之斧、催命之符。一个具有道家学术教养的人，必定会珍视生命，爱惜羽毛——就是《老子》所谓“啬”的精神。很难想象，他会暴殄天物，甚或作奸犯科；也不能想象，他愿弊屣红尘，自了其生。四道家道教的传统中虽然包含了许多对现代世界非常有益的营养成分，但是真正认识到这些成分的有效性并有意识地加以吸取、利用和发挥的人并不太多。其原因很多，而对道教经书的译解的艰难程度恐怕是最基本的问题。早在一百年前，严复就在《译 ＜天演论＞自序》中感叹：“读古书难！”他总结了三方面的原因：一是“历时久远，简牍沿讹”，文字错脱较多；二是“声音代变，则通暇难明”，音义变化较大；三是“风俗殊尚，则事亦参差”，社会环境变化较大。重要典籍虽然历代“训疏”者勤，仍不免“于古人诏示来学之旨愈益晦矣”。对道经来说，研读的难处，恐怕还要增加两条：首先是它突出的杂多性。道教典籍，三洞四辅十二类，祖述黄老，兼综百家，包罗万象，贯彻九流，既有“历记成败存亡祸福古今之道”的“君人南面之术”，又有积精累气、温寒祛热的医道仙术，还有图谶术数、兵钤韬略、玄门祝由、剑术拳法。旧儒尚以“道家之术，杂而多端”为病，受西学浸润的现代学者更是鲜有愿意问鼎者。其次还在于它传播方式的神秘性。道教传统，口诀门径都要一脉相承、口口相传。在文字记载方面，要紧之处往往隐语连缀，窥其堂奥者或以为是宝墨灵文，不识真面目者反以为呓语鬼话。这一点甚至曾使“文通万国”、“学超三教”的胡适博士在广求佛禅之后“发心”攻读《道藏》时被拒之门外，结果以一纸论文，判定道书“多是半通不通的鬼话”，将其打入冷宫，不再过问。然而，有难关必有勇士。早在本世纪之初，正当传统文化危机四伏，道教学术更是四面楚歌之际，就有陈撄宁、许地山、马一浮、张化声等国学大师以整理国故为己任，对道教进行了许多开辟性的研究。鲁迅先生甚至断定：“中国的根柢全在道教。”尤其值得称颂的是陈撄宁先生，他以捍卫本国固有文化、振兴仙道学术为己任，历尽艰辛，四海访道，著书立说，创刊办报，成立组织，广纳门徒，影响所及，至今犹存。在他对某些道教重要典籍的阐释中，坚持从实验、实践出发，并结合近代科学，开辟了现代道教研究的新方向。与祖国古老传统文化日益疏离的情况，对今天的年轻人来说还要严重得多。在以西方文明为榜样的“五·四”运动的狂飚席卷古老的中华大地之后不到一个世纪的时间里，现代教育制度已经取得了无可争议的统治地位，白话文也取代沿用了数千年的文言文成为唯一通行的汉语形式。今天，中青年人早已不习惯也很难直接阅读古代作者留下来的文字了，他们要经过解释和翻译才能理解这些文字的意义。让更多的人了解作为传统文化的主要组成部分的道教，吸取其中的优秀成分，这就是我们编辑这套系列丛书的初衷，也是我们在继承陈樱宁先生等前辈学人开辟的优良传统方面做出的一点尝试。道教典籍固然是指道教徒信奉的经书。但是将这些著作奉为经典的人，又不仅仅是道教徒。道经中相当大的一部分同时也被广泛的社会大众认同为经典。现存的道经主要集中在明正统十年（1445）编纂的《正统道藏》、万历三十五年（1607）编纂的《万历续道藏》、清康熙年间（1662—1722）长洲进士彭定求编纂的《道藏辑要》和新近刊出的《藏外道书》等类书中。道教经书，卷帙浩繁，即使专门研究者，也难一一涉猎，普通读者，更无需周知。我们确定本系列丛书的选题时，考虑了以下几个原则：一是在历史上有较大影响，二是对现实社会有一定的积极意义，三是对读者个人生活有一定实用价值，四是有较强的可读性。总的来看，入选本系列的书籍大致包括以下几种：①哲学类。道家哲学，价值巨大，举世公认。道教源于道家，故勉力发掘黄老庄列等的时代意义，自为题中之义。②教义类。这类经书是在道教产生以后由道教徒所撰写，是融会道家学说、神仙方术和有神崇拜为一体的创造之作，是了解各个历史时期道教思想发展的关键。③炼养书类。道教以长生久视为宗，贵现世而轻来生，求生存而厌速朽，在世界宗教中乃绝无仅有之例。道经中涵盖的炼养术，在身心双重保健提升方面，自成系统，实为世界文明史上的奇葩。在其强调实修实证方面，与科学精神不谋而合，易于为现代人接受。我们力促作者在译注过程中，做到理法兼备，并将某些安全、有效、简易的口诀公之于众，让更加广泛的群众体会到传统道教学术的实在好处。④劝善书类。道教劝善书，有些曾经在我国封建社会产生过十分广泛而深远的影响。其主旋律是宣扬因果报应，劝人行善积德，以期福报，有些教导对当今社会人欲横流、私心膨胀的丑恶现象是有警诫作用的。⑤仙真记传类。道教神仙真人的各种传记，与世界上任何宗教的传奇故事一样，今人或许不能完全据以为史实，但它们以形象的方式集中反映了道教信徒对超凡入圣的天界生活的向往，有的神仙真人在历史上还实有其人，他们生平事迹多有可考者，则具有史料价值。至于有文笔精练、恣意奇谲、妙趣横生之处，则具有文学审美价值。⑧术数类。术数学是用符号、形象和数字推测事物变化的学术体系，其中的内涵非常深奥而丰富，是形成中国传统思维模式的重要因素，有必要介绍几种思想深遂、内容健康的著作。本系列的各类书籍，并未囊括道经全貌，况且每类书籍中，我们只选择了一种或几种为例，希望读者或藉此洞见道教学术的主要特色，或从中学习些为人处事的道理，或以为修身养性的借鉴，甚至闲暇时候的消遣手段，都未尝不可。本系列丛书从选题策划到编辑付印，前后经历了两年多的时间。编著者中，大多是从事宗教、哲学、中医、体育研究的中青年学者。本系列中，有的书籍前人研究较多，我们从中借鉴了不少优秀成果，但对有众说纷纭之处，编著过程中难免有不能兼收并蓄而有去彼取此之点，也难免有挂一漏万之处。有的经书前人研究成果很少，做起注释和翻译工作来，完全是一种“孤胆英雄”式的冒险。因此，在本系列丛书面世之际，我们首先要对所有在相关领域里做出过直接或间接贡献的先行者们表示感谢。同时，我们也真诚地希望各界专家学者、各位读者，对我们的工作的各个方面提出宝贵意见，以推动这项事业朝着更好的方向发展。曾传辉1996年6月撰于中国宗教研究中心（100023北京2304信箱）

简介： （一）佛经告诉我们，佛教的创立是因为有一位叫乔达摩的释迦族王子，放弃了高贵的地位和奢侈的生活，历尽追求真理的艰辛，以全部生命作为代价，才最终在一棵菩提树下体悟了正道。由于觉悟，他成为了释迦族的真正圣人，因而就叫“释迦牟尼”；他又叫做“佛陀”,“佛陀”的本意就是“觉悟者’。由于觉悟，佛达到了对终极真理的认识，达到并且与真如实相契合为一，因而他又被称为“如来”。佛陀成道时是三十五岁。此后的四十五年中，佛陀奔走于中印度各地，身边时常追随着一批希望从他而获解脱的弟子。佛陀说教的对象大都是在家的居士，上至国王、大臣和商人，下至农夫、工匠以至妓女或贱民。整个恒河中下游的人民都曾因为他所传播的真理而骚动不安。他八十岁那年（约公元前484年）病逝于一个叫做拘尸那罗小村庄外的树林中，此时几乎整个印度次大陆都膺服地接受了佛的的“正法”。在他逝世后五百年，佛的教说传入了中国。在他逝世后一千年，佛法在整个亚洲都成为了居统治地位的宗教。今天，佛的遗教成为了几乎全体亚洲人民的精神财富。佛教在所有它所传布的地区都同当地人民的固有文化圆满地融合起来，在始终保存其精髓和基本特征的前提下，形成了种种富于民族特色的文化传统