简介： 中国哲学的核心范畴是“仁”和“道”，它们是从日常语言的经验事实中概括而来的。“仁”形成中国的“价值理性”，“道”形成中国的“诗性智慧”。前者使国人特别关注于社会和人事关系的调整和维护，后者使国人的思维方式拒绝逻辑而极富想象。西方哲学是在概念王国里纯粹的思辩哲学，它所阐述的内容不依赖于经验的概括，只是从概念的逻辑中推导出来，它的逻辑必然性保证了它的真理性，并使它具有先天原理的品格。由此塑造了中西文化轻逸与沉重精神品格。

简介： 编委会主编：吴根友副主编：储昭华编委：校外编委（以姓氏音序为序）：安靖如 白彤东 贝淡宁 陈立新 邓晓芒黄勇 牟博 倪培民 张祥龙校内编委（以姓氏音序为序）：程炼 储昭华 丁四新 郭齐勇 郝长墀何萍 李维武 李佃来 彭富春 桑靖宇苏德超 吴根友 徐水生 翟志宏 钟年朱志方 邹元江

简介： 本书紧紧抓住“改革开放以来中国共产党文化理论发展”这一核心命题，以深入探讨改革开放以来中国共产党文化理论发展的基本条件为切入点，以科学考察改革开放以来中国共产党文化理论发展的历史进程为铺垫，在系统分析改革开放以来中国共产党文化理论发展最新成果和基本经验的基础上，对建设文化强国视域下中国共产党文化理论发展的主要着力点问题进行了系统的分析与深入的研究，提出了自己关于中国共产党文化理论发展的思考与主张。

简介： 比较哲学“求同存异”原则之反思吴根友就比较哲学的基本任务而言是求同存异，甚至可以更进一步地说，是“求异中之同，求同中之异”。但究竟如何才能恰当地理解“求同”与“存异”本身的含义呢？这是一个需要进一步深思的问题。一般而言，哲学的根本任务是追求智慧，具体而言，她是求真、向善、致美。围绕这一个根本目标而言，所谓“求同”，即是求得“真是”，而这一“真是”，既可以是认识论领域的真理，亦可以是价值论领域的真好（包括真善与真美两部分内容。好，读第四声，后同）。就认识论领域的真理而言，就是追求在某些问题上大体一致的正确认识，从而为人类的行为提供一些基本的共识，形成人类生活中的一些基本的“常识”。而就价值论领域而言，就是在关于“真好”的问题上大致达成某些共识，或对某些基本的正面价值形成认同感，如今日所谓的伦理上的“金规则”，美的形式上的黄金分割率等。实际上，在认识论领域，“求同”所要达到的“共识”，要比价值论领域所要达到的“共好”，相对而言更容易些。在价值论领域里，由于历史、宗教、风俗所形成的关于何者为好的评判，在不同的民族之间，有相当大的差异。此一领域里，希望通过比较哲学的研究而达成对某些对象的“共好”判断，是相当困难的。在此领域，比较哲学与其要殷殷切切地达成某种“共好”，不如听之任之，以宽容的态度对待各好其好的行为与观念上的差异。换句话说，在此价值领域，以宽容的态度“存异”可能要优于不切实际、急于求成的“求同”。这是我们对“求同存异”原则的第一层思考。从哲学史研究的学术层面看，“求同”之“同”，是寻找完全一样的思想或一样的观念，还是寻找大致相似的思想，或是说一种基本相同的思想原则，这是两种不太一样的“同”。就中西哲学的一些根本性的思维方式而言，古典哲学都拥有大致相同的思维方式，即寻找世界的开端或形成世界的根本因素。但古希腊哲学家给出的具体答案，与中国哲学、印度哲学是极不相同的，而在中国哲学、印度哲学、古希腊哲学内部，不同的哲学流派给出的答案也不同。由此，我们在从事比较哲学研究的过程中，就会遇到一个十分尴尬的问题，即我们无法以地域或国别、民族的名义来从事所谓的国别的、地域的或民族的哲学比较，如中国哲学与印度哲学的比较，而只能从事具体的哲学家或哲学流派之间的比较。而这种极端个别化、差异化的哲学流派、甚至是个别哲学家之间的比较，就会让我们的比较哲学工作陷入牛与马比、鸡对鸭讲的局面。哲学思想的领域里，所谓的“存异”之“异”，根本就不是“求同”过后剩下来的差异，而是天然的以“异”的方式存在着。这样一来，“求同”就成为人类在个体差别的精神世界里寻找某种“类同”，而不是本质上的“质同”的思想分类活动了。这种思想的分类活动能否产生所谓的“知识”，在此我持一种怀疑的态度。就“类同”而言，经验主义可以说是哲学思考之一类。这一类的哲学家或哲学思想原则，往往通过对经验现象的研究，寻找表象差异背后的相同属性。或者是从事物的表象出发，寻找事物之中的内在秩序或法则。举例而言，中国传统哲学中以自然之气为世界根本要素的思想家，大体上都属于经验主义一类的思想家，他们或者将气的有规则的变化称之为“道”，或者将气的有秩序、有法则的存在方式称之为“理”。而中西哲学史上，一些将大自然看作是由气构成的，甚至将人的肉身、精神性的心智活动，也看作是气的运动的结果的哲学家，在自然哲学层面都可以视之为经验主义一类的哲学家。作为对经验主义一类哲学思想的发展，马克思的唯物主义哲学亦可以纳入经验主义的思想类型之中。所不同的是，马克思的唯物主义不只是在自然观上坚持唯物主义，在历史观方面也坚持唯物主义。而且，马克思的唯物主义不是机械的唯物主义，而是辩证的唯物主义，即在承认物质性的力量是基础的同时，也承认人的精神力量——无论是个人的，还是人类的精神力量有一种反作用力。因此，作为经验主义类型的马克思的辩证唯物主义在当代的中国就与一般的经验主义类型的哲学家区别开来了，而单独成为一种类型的哲学思想。与经验主义相反的是观念主义类型的哲学家或哲学思想原则，这在西方哲学传统里是从柏拉图开始的，而到今天为止都还以各种变相的方式展示这种哲学类型的魅力。在柏拉图看来，任何具体的美的东西都会消失的，而只有美的理念本身永远是美的。柏拉图的这一思想，后来演化成种种形式的观念实在论，亦即当代中国哲学称之为唯心主义一系的哲学类型。这一类型的哲学家，在中国古代哲学中，似乎只有程朱理学中用以表述最高存在的理或天理的观念与之相似，先秦的名学家似乎还不能说是柏拉图一类的观念论者，至多在名学的思想体系中，有观念实在的思想因素，如“鸡三足”“白马非马”之类的命题中包含了一种观念实在的思想因素。但先秦名学家似乎并不承认任何指物之名比任何具体的事物本身更真实。“质同”的哲学思想家是存在的，但作为“质同”的哲学在纯思想的领域里是没有多少意义的，因为，如果一个哲学家在本质上与另一个哲学家在思想上是相同的，那么这个哲学家就失去了作为原创性哲学家的资格，而只能称之为某一个哲学家思想的传播者或学习者。由一些“质同”的哲学家构成的哲学派别，在思想史上所具有的意义只能形成某种社会思潮，或将思想变成一种社会性的文化心理，对于思想本身而言是缺乏促进意义的。“质同”的现象应该只能存在于自然界，人的思想、心灵、性格，在本质上是不同的，而只是相似的，而且主要是在不同的侧面、层面上由众多的“类同”而形成某种程度不同的相似性。哲学思想的价值，其天然的性质是追求差异性。在一个国别史的时代里，世界上可能出现了某些“类同”的哲学家，但似乎没有“质同”的哲学家，所谓的“欧洲孔子”，“中国的苏格拉底”等一类的比喻性说法，只是比较哲学为了化陌生为熟悉而从事的哲学宣传的修辞而已。就比较哲学史研究的学术目标而言，寻找某种“类同”可能是我们的主要目标，因为通过“类同”的分类把握，可以更好地把握多样性的哲学思想，从而简化我们对于思想世界或曰观念世界的认识，从而做到以简驭繁。如果说在认识论的领域里因分类而产生知识，在比较哲学的研究领域，因分类而可以相对简明扼要地把握如同万花筒一样的思想世界。在“以类观之”的同时，我们切不可将哲学思想之同当作是一自然的现象，要深切地关注这种“类同”背后的真实之“异”，而这种不可类化之异，不应当等闲视之，更不应该等闲弃之，而恰恰应该以一种尊敬与敬畏之心视之、待之。因为，这种不可类化的“思想之异”永恒地成为人类思想领域中的“陌生他者”，而这种“陌生他者”可以不断地促使我们去思考、去思想。而人类价值领域的“异好”，更不应当以“异端”的态度来对待它们。只要不违背人类的一些基本的底线共识，如反人类，贱视人的生命，我们就应当以宽容的态度来对待这些“异好”，这对于我们当中的有些人来说是难受的，甚至是痛苦的。但对于那些不违背人类基本价值的“异好”，我们不用宽容的态度对待它们，还能有什么更恰当的态度呢？是为序。

简介： 本书以“文化如何发展和为何发展的主体论求证”为研究对象，力图从马克思哲学视界出发，对文化发展进行主体存在论的哲学探究。这个探究首先界定马克思哲学的“文化” “文化发展”“主体”概念，在此基础上深入考察客体自然与文化发展和主体的生产实践、交往活动、解释行为与文化发展的复杂关系，而对这四对关系的探讨是以主体（性）的生成、文化结构的优化、文化模式的改良为逻辑节点来展开。本书最后探讨了文化发展的根本动力、发展标准和主体目的。

简介： 近年来，在以移动互联网为代表的新技术影响下，中国社会的经济、政治、文化都在经历深刻转型。短短几年时间里，一种更为碎片化、快餐化、泡沫化、平面化，同时却也更为开放、更为多元、更其主体间性的语境逐渐生成——这一全新的文化趋向，构成我们今天讨论“微时代”并试图从学理层面给予爬梳和展望的基础。在“微时代的文化与艺术”这一大的主题框架下，本书一共划分为四个部分，分别为：“微时代的文化与文学“、“微时代的影视艺术”，“微时代的传媒与社会”，以及“微时代的日常生活“。这四部分涵盖了从虚拟世界的文学、影视艺术到现实社会的生活与传媒，其目的在于多角度、全方位地反映“微时代”正在发生的文化变革。

简介： 本书呈现给读者的，是笔者对于文化现象之意识与逻辑的思考。文化在日常生活与学术用语中，向来是一个众说纷纭、诸家论讼的概念。但言说难定却意会可及，人们心中自有一个文化的神魂。一般而论，都把非天然的而为人类实践所作之事物称为文化，概言之文化即人化的事物。文化在中国话语中自古以来就有所谓的器物文化、典章文化、精神文化之分，一为物质的，二为制度的，三为思想意识的。这是一个大文化用语。本书所论之文化，则更多聚焦于人类的精神生活及某些行为方式方面。缩小论域只是因为探讨问题的约束，而不是要否定物质和制度层面文化用语的合法性。文化现象的界定决定讨论问题的走势。为此，本书开篇就展示了我在1989年撰写、1991年出版的《文化现象学》一书对文化概念界定方法的梳理与阐释。此论虽难说全与准，但对57种文化定义作七个方面的方法论归类和诠释，也算是别开生面的尝试。并且不止于谈论文化是什么，还进一步深究人们为何如此言说文化，其逻辑理据何在。此文在国内学界探讨文化概念的文章中多有提及，算成一家之言吧。此次收录，盖出于本书的论题需要，即笔者所作文化之论，聚焦于文化的意识与逻辑，是发端于文化定义而展开的。文化，从精神层面而言，与人的实践生活及其身心机理血肉相联。书中用了一些篇幅谈论文化与人的关系，总的理念是：文化是人的定在。从文化发生学而言，人为文化的创造者，是主人，文化非天然或神授；而从人的每一个体或每一时段群体之生活而言，人是被文化创造的，是囚徒，文化在经验、知识、规范的世界涵养人生，甚至把人当作自身上演的活道具。所以，人之于文化，总是主人与囚徒、主动与受动的统一。文化与人生的一些相互规定，又深深植根于人的精神世界与现实生活世界的关联中，更与人的思维和行为的意识与无意识非常内在地联系在一起，直接地表现了文化意识与无意识的相互关系和作用机理。基于此，本书用了较大篇幅探讨意识与无意识、文化意识与文化无意识、个体无意识与集体无意识的关系。个中理致，发端于弗洛伊德，中兴于荣格，实证于巴甫洛夫，反复存活于我们的精神生活与社会行为之中。说文化是人自主创造的事物，更多地是着眼于人的意识或意识自觉，因为只有在清醒意识中才能谈及人的自主、自为和自觉创造；说人是文化的囚徒，更多地是讲人不经意地被文化所陶冶、铸造、规范。人无法抗拒社会文化的规定和宿命。因为文化无论是在获得性遗传中由集体无意识赋予每一新生主体，还是在后天生活中经文化无数次地对主体的熏染、浸泡而内化在心灵深处，往往都是无意识的神魂入主人的精神本我。隐伏在灵府幽界的无意识状态的文化，在主体意识不到的情况下支配着主体的思维和行为，这才是最真实、最稳定、最本己也最有调控力量的文化。我们的文化建设与意识形态工作，不仅需要关注人们怎样显性地、有意识地言说和行为，更应关注人们那些隐性地、无意识地进行的思维与行为。简而言之，意识形态或社会文化对于人们的引导、规范与激励，最强有力的方面，是它们已成为主体生活中的文化无意识因素，习惯性地发挥着作用。意识形态的深层力量在于它入主了人的无意识境界，不经意地调控人的思想与行为。由此前行，本书对意识形态现象进行了一些认识论、理解论的意识分析，借以提示意识形态机制的非意识性或无意识意义。它们是文化现象之意识解释的重要论域，值得继续关注。文化现象的研究，无论是黑格尔《精神现象学》所强调的社会精神文化研究的认知及其逻辑规律揭示，还是胡塞尔的现象学所强调的“面向事物本身”，关注事物如何在意识中显现的方法，深究事物如其所显中的是其所是之本然，都离不开文化逻辑的追问与寻求。基于此，本书结合精神文化的意识机理分析，对文化现象及其历时态与共时态的运行法则即内在逻辑进行了探讨。从马克思所说的关于“事物本身的逻辑”与“逻辑本身的事物”之关系，界定文化逻辑的概念。然后，根据马克思关于社会现实生活的历史与观念的历史、物质生产法则与精神生产法则，以及关于事物本身规律的研究方法与关于这些规律的叙述方法等关系的论述，用历史与逻辑相一致、由抽象到具体等辩证逻辑思维，展开了文化逻辑的研究。其中自觉贯彻了以下三个理念：一是对文化逻辑体系进行了系统梳理，举其要者而论，为这方面的研究展示一个论域；二是对文化逻辑的研究策略作出了自己的思考，从规律性探讨的深层诠释了文化研究方法论；三是将历史唯物主义原则贯彻到精神文化的研究方面，并且以当代市场经济为背景，将物质生产与精神文化生产的关系置入资本逻辑与文化逻辑的关系进行深入探讨，力图揭示两者的耦合与乖离机制。同时，本书在这一工作中，十分重视文化生产的物质技术方式对文化逻辑本身及其与资本逻辑之关系的深刻影响。对于这一问题的说明，马克思认为关于生产者的社会文化属性，既由他们生产什么所制约，更由他们怎样生产、用什么手段生产所决定的立论方法所决定。因此，文化生产手段、方法及生产的社会组织形式，是文化逻辑的现实根据，更是文化逻辑与资本逻辑相互缠绕的中介与“物理—社会场”。比如文化的物质媒介及其技术形态，对于探讨文化的符号或是符号的文化来讲，都非常重要。故本书不仅对传统印刷文化与现代电子文化的内在逻辑作了某些比较研究，而且还在文化生产的社会—物质技术方式与资本逻辑和文化逻辑的结合上，颇为深入地展开了文化逻辑探讨。这是笔者新近从文化建设的产业与事业、市场与政府及事业机构之行为的相互关系出发，对其之间的逻辑、法则所作的研究。与此同时，本书还对当代文化生产与传播的电子技术，如计算机设计、电视复制、虚拟世界、网络交流等新型物质技术的运用，对传统思维方式产生的解构作用，对资本逻辑的趋附与对文化逻辑的重构，以及市场运作引发的精神文明病端，作了一些更为具体的批判性审视，以期窥视新文化现象的正负效应及其运行法则。这不仅是一种文化热闹中的沉思与审视，更是对文化生产新的物质技术和市场经营的新产业方式将产生何种样态的文化逻辑的蠡测。笔者以为，文化逻辑是依据文化生产的物质技术和社会组织方式的变迁而自行重构的，我们不能以先秦时代木牍竹简的文化生产手段，高古奥理的文言文叙事法则，以及知识有限、视听孤陋、交往闭塞、斗室文人之作的精神生产方式下所形成的文化逻辑，一成不变地搬到对当代文化生产的解释中，企求套用两千多年前的古旧成法来观照、言说当代鲜活的精神文化生态。果若此，那只能是一种复古的文化民粹主义，尽管能带来些许美好的回忆，但断然说不清当下的世界。在文化逻辑的探寻中，我们的通途仍然只能是历史与逻辑的一致。有鉴于此，笔者特地撰写了一篇关于马克思对空间之文化解读的文字，意在探寻空间生产所内含的文化意蕴，从空间的社会逻辑向度关注文化生活的场域逻辑。这一尝试，我以为既是对马克思空间文化观的揭示与诠释，更是对今天全球化、网络化、人类重新部落化这样一些充满悖论的文化生态的空间关注。对这些时代性的文化事实探幽发微，必将让我们在今天这样一个“以空间遮蔽时间”的环境中，发现大量文化现象的新生逻辑。它们将导致唯物史观对社会意识、文化生态现象的诸多新解。正是基于这样的考量，笔者最后追补了一篇“唯物史观创新研究的逻辑思考”的文字。因为我强烈而深刻地感知到，社会生活时空结构的变化，必然导致社会运动的规律在发生作用的机制方面，包括社会事件的偶然性和必然性之相互关系的实现形式、以及人们对它们的认识和利用方式方面，也发生许多时代性的改变。这反过来对唯物史观在揭示和诠释社会历史规律的方式方法上，即历史观的思想逻辑方面，也相应地会出现许多新的变革。它们既要求唯物史观这种对社会文化现象从意识和逻辑方面作出元哲学解释的理论，应当具有时代特色的创新研究，同时也将推动它作为一种总体性的社会文化意识，顺应历史发展形成自身的革故鼎新。自然，此双重意义上的文化精神变革，是需要广大思想文化工作者自觉投入社会文化建设，深入观察和研究重大现实问题，在理论创新和文化繁荣方面努力作出时代性的建树，才能实现的。这是当今社会授予我们的神圣使命，责任重大，义不容辞。凡此种种，都是我们在进行文化建设、提升文化自觉过程中，应予以高度重视的问题。合理的学术诠释与实践解决，是守望和打理精神家园，使之生气盎然、春色常在的要务，当勉力为之。笔者才学疏浅，所作文化思考，虽历时三十余载，但每每总是重新出发，难言终极结论，仅有察觉而已。人在路上，风雨兼程，是一种生命状态，面对挑战与犯难，也领略沿途风光，艰辛和愉悦并在，没有苦尽甘来。路在延伸，人在行走，心在求索，是学人无涯的生计。2014年4月4日清晨初稿，8月2日，修订于广州白云山畔闻雨斋。

简介： 近年来绝大多数关于出国留学的图书，重点都放在怎么出国、怎么节省费用、怎么考高分、怎么申请国外名校等方面，然而，走出国门只是留学生涯的开始。如何尽快通过语言关？如何尽快适应新的学习环境和生活环境？如何尽快融入当地主流社会？这是每一个留学生和家长都困惑和关心的问题。西方的教育，看重的是自我实现和权益；而中国的教育，看重的是对家庭的责任和义务。一个在意的是“自己怎么看自己”，另一个在意的是“别人怎么看自己”……每个人都有自己的强项和弱项，有的人适合做学问，而更多的人适合做事。要想和哈佛的学生学得一样好是件很难的事情,但是要想和哈佛的学生做得一样好，就没有那么难了。如果在你喜欢和擅长的领域，你的长处能够得到施展，你就很可能比哈佛的学生做得更好……作者通过一个个真实的小故事，讲述了留学生们在国外所面对的语言、学习、生活和社会等诸多问题；讲述了他们的挫折与努力、苦恼与欢喜。这里既有成功也有失败，作者进而探讨了成败背后的教育、家庭和社会方面的问题，并给出了积极的建议。相信这些对准备出国留学的学生及其家长大有助益。