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历史唯物主义视域下的宗教与启蒙

作者: 田云刚
出版日期:2019-01-01
浏览次数:69次
简介: 本书从思想史维度提出中国特色社会主义宗教理论具有本土文化根基和巨大比较优势,中国启蒙具有整体性;从社会学和人类学意义上提出要积极引导农村宗教与社会主义社会相适应,构建宗教共同体应当让渡于构建人类命运共同体;从宗教与启蒙关系上提出中国宗教应当支持中国特色社会主义的新启蒙,以共同发展为价值目标的中国特色社会主义新启蒙代表人类的希望和明天。
关键词: 宗教  历史唯物主义  

中国宗教学40年:1978—2018

作者: 卓新平
出版日期:2019-01-01
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简介: 卓新平中国改革开放40年的纪念,对我们研究宗教的学者而言,是回顾、总结中国当代宗教学发展走过的40年历程。中国宗教学的形成是20世纪中国现代学术史上的一个重要突破,但宗教学真正系统化、专业化全面发展,则是1978年以来中国改革开放的产物与成果。40年前,中国宗教学研究领域处于“早春二月”的状况,成建制、有规模的宗教研究机构仅有中国社会科学院世界宗教研究所一家,乃是当时“一枝独秀”的奇特景观。40年来,中国宗教学蓬勃发展,姹紫嫣红,蔚为大观。在今天中国宗教研究硕果累累、百花争妍的美景中,世界宗教研究所正享受着一种“在丛中笑”的陶醉。20世纪初,当宗教学刚传入中国时,学术界最为关注而且讨论激烈的问题是“中国有无宗教”。当我们步入21世纪时,我们的问题意识已升华到如何为“宗教”在当代中国社会定位、怎样在理解“宗教”的基础上来为依法管理而制定法规。宗教学的概念和体系构建,其关键也在于对“宗教”的界说与诠释。应该说,中国当代宗教学的发展,在一定程度上也反映出中国学者对“宗教”定义的反思和拓展。两个世纪的关联,加之漫长的中国思想文化传统和悠远的华夏精神诉求,使人们在客观、科学地看待“中国有无宗教”问题时,必须首先弄清在此言述、讨论的“宗教”究竟是什么。曾有人否定中国古代存在“宗教”这一术语或构词,由此亦不承认“宗教”所要描述、说明之事物的根本存在。其实,在丰富的中国思想文化精神及其语言文字表述上,“宗教”所蕴含的意义及其对象是客观存在的。古代中国曾用“宗”和“教”二字来分别以不同侧重来表达这一核心观念。其中“宗”以其“尊祖庙”之意而曲折地表现出“宗教”制度层面的意义,即以具有外在、客体性的相关场所、建构、仪礼来尊崇和敬拜神明、纪念祖先。这在古代“禋于六宗”的活动中得到具体而集中的体现。而“教”则以其“教化”之意来突出其精神信仰、灵性追求层面的意义,强调内在、主体的精神修养,以把握“修道之谓教”的真谛。在此,上施下效、从学入道的“教化”得以提高和升华,从而有了“神道设教”之“宗教”,呈明其“对神道的信仰”之真义。此即“合鬼与神,教之至也”的道理。在专门术语上表达制度层面与精神层面的关联及共构,则是“宗教”二字合用的水到渠成。不过,“宗教”二字最先合用乃见于佛教文献,而“宗教”作为佛教术语则出现了一些嬗变或异化。例如,早在5、6世纪梁朝的佛教学者就已将“宗教”二字合用,且多有阐发。一般而论,当时佛教所理解的“宗教”虽在抽象意义上已接触或体悟到“人生宗旨,社会教化”的蕴涵,但其具体所指乃是“崇拜佛陀及其子弟的教诲”,其中“教”为佛陀之言,“宗”即其弟子之传,从而达到信仰上的打通和共构。此后,在中日佛教交流过程中,“宗教”这一表述因佛教典籍的翻译而被日本佛教界所应用,但其理解上已有区别,即把语言难以表达的真理视为“宗”,而关于这一真理的教义则为“教”。于是,“宗教”成为日本学术界常用的术语。当日本与西方在近代历史上形成交流关系时,日本学界开始用“宗教”来翻译、表达西方文献中频频出现的“religion”一词。自1868年以来日本明治政府的文件,多将西文“religion”译为“宗教”,指西方流行的各种宗教及其占主导地位的基督教各派。这样,“宗教”一词开始在日本获得“宗教学”意义上的内涵。据传中国学者黄遵宪在其1887年定稿、1895年出版的《日本国志》中多用“宗教”来对照或对应西文religion,故有“宗教”的现代含义“假道日本而入中国”之说。不过,“宗教”的这一应用在当时并未引起关注或达成共识,对译religion的中文术语还包括“教”“巫”“谶纬之学”,甚至音译“尔厘利景”等。所以“宗教”术语上的歧义和认知上的混乱已延续至今,相关争论亦往往是一触即发。但应该承认,当代中国宗教学关于“宗教”术语的讨论已不再是泛泛而论,而更多体现出其学理性、科学性和逻辑性,反映了中国学者客观、认真和理性的追求。20世纪中国学术界争论的另一大问题则为“儒教”是否为“宗教”,这亦涉及中国传统主体文化的“宗教性”问题。自明末来华耶稣会士利玛窦提出“儒教不是宗教”之说,这一争论已经历了三个回合,而在第三个回合即1978年以来的讨论中达到了前所未有的高潮。在“儒教是教”与“儒教非教”之争中,其分歧触及多个层面,但其关键点仍是对“宗教”的基本理解。例如“教化之教”与“宗教之教”的区别或关联,“人文性”与“宗教性”的异或同,“人际关系”与“天人关系”的分离或呼应,“神道设教”与“文以载道”的流变或相合,都不能回避对人的“精神性”“宗教性”的解答和诠释。同样,对于儒教在中国历史上究竟是独尊儒术、宗主正本的产物,还是“礼失求诸野”的结果,不仅关涉儒教在主流政治文化或民间通俗文化中的地位,而且也必须说明这两种文化究竟有无“宗教性”。在此,从宗教学的角度则产生了“宗教性”与“宗教”的关联,以及“宗教性”在界定“宗教”上的地位与作用问题。自汉朝司马迁撰写《史记》,从“究天人之际”的思想到论及“鲁人皆以儒教”(《史记》卷一百二十四,游侠列传第六十四)之说,关于“儒教”的“宗教”意义和地位问题开始浮现。“南北朝以来,儒教与佛、道二教并称为三教。”由此形成“三教譬如鼎足,缺一不可”的局面,而“三教”这一表述长期以来未被质疑。但元朝《道书援神契》提出“儒不可谓之教,天下常道也”,从而为儒教“非教”说埋下了重要伏笔。1911年的辛亥革命将制度性的“儒教”基本摧毁,而1919年的“五四”运动则对精神性的“儒教”加以清算,“儒教”以往的“正统”“指导”地位不复存在,传统中国文化同样陷入了深深的危机。在今天中国文化的重建与“和谐”文化的构建中,我们已感觉到对儒家文化的挖掘和应用。但在当前中国传统宗教文化的复兴中,缺失“儒教”的佛、道二教则显得有些力不从心,很难独当扶持、复兴、弘扬本土宗教文化的大任。这一历史与现状,都促使我们再次深思“宗教”的意义问题和审视中国文化发展中“宗教”的作用问题。“宗教”内在意义的厘清及其构成因素的涵括,亦为中国宗教学的研究范围、指导思想和应用方法提供了参考。在当代中国的“宗教”之探中,很显然是经历了从宽泛性、功能性、应用性的“宗教研究”向学科性、体系性、方法性的“宗教学”之转移和升华。当然,宽泛或应急的宗教研究今天仍很普遍,而正是在这一形势中,一支潜心研究“宗教学”专业的学术队伍也已悄然诞生。中国宗教学在改革开放的初期侧重于宗教史学和宗教哲学这两个方面的研究,主要研究成果体现在对宗教史料的发掘和对宗教现象的理论说明、哲学分析。由此,中国宗教学乃以跨学科、多学科的态势而进入中国学术领域。这样,中国当今学术界的宗教研究范围较广,研究人员众多,学术成果亦体现出宗教研究科际整合的优势。从整体来看,中国宗教学的40年历程所覆盖的研究领域包括宗教学理论研究、当代宗教研究、佛教研究、道教研究、儒教研究、中国民间宗教研究、基督教研究、伊斯兰教研究和其他宗教研究(主要为犹太教、琐罗亚斯德教、摩尼教、印度教、锡克教等的研究和巴哈伊教等新兴宗教的研究)。这基本上为一种广义的宗教学研究,而狭义的、界定在传统“宗教学”范围之内的宗教研究则主要体现在宗教学理论研究本身,其涉及的内容既有在中国比较突出的马克思主义宗教观的研究,也有传统学科意义上的宗教史学、比较宗教学、宗教文化学、宗教哲学、宗教社会学、宗教心理学、宗教人类学等方面的探讨。显然,这些研究及其学科分支与西方宗教学的传统框架和研究视域并不完全相同,突出了中国特色和中国学术的问题意识。中国改革开放以来的40年,正是中国宗教从零散的学者个人研究走向宗教学科体系化的时代。应该说,中国宗教学真正得以创立和发展成为一门影响广远的人文社会科学,乃是这40年的开拓和创新。40年来,中国宗教学体系从无到有、从小到大,其研究从随意性、自我个性到规范化、学科化,并为今后的发展打下了重要基础,积累了宝贵经验。为了总结中国宗教学40年的发展,梳理其学术成果和资料,我们在2008年编写的《中国宗教学30年》一书基础上补充完善,形成了当下这部著作,主要由中国社会科学院世界宗教研究所的中青年学者来承担。全书共分为九章,其中,上述原稿第一章“宗教学理论研究”由金泽撰写,第二章“当代宗教研究”由黄奎撰写,第三章“佛教研究”由华方田撰写,第四章“道教研究”由王卡撰写,王卡先生已不幸去世,我们深表哀悼,第五章“儒教研究”由梁溪撰写,第六章“中国民间宗教研究”由李志鸿撰写,第七章“基督教研究”由卓新平撰写,第八章“伊斯兰教研究”由周燮藩、李林撰写,第九章“其他宗教研究”由卓新平撰写;全书的编辑、统稿由卓新平负责。但因考虑到有关学者的学术个性和研究风格,在文字、体例上不做大的调整,所以各章的撰写、表述可能不完全一致,格式上没有统一规定,尚请谅解。这次出版补充了2008至2018年宗教学发展的内容,其中第一章由赵广明、梁恒豪、李华伟、李金花、冯梓琏补充,形成第九节“2008—2018年宗教理论发展概况”,包括“宗教通史”(冯梓琏)、“宗教哲学”(赵广明)、“宗教心理学”(梁恒豪)、“宗教社会学”(李华伟)、“宗教人类学”(李金花)等内容;第二章第四节由向宁补充;第三章由纪华传补充;第四章由李志鸿补充;第五章由梁溪补充;第六章由李志鸿补充;第七章由唐晓峰补充;第八章由李林补充。这部著作涉及的内容以中国大陆学者自1978年以来的研究为主,可能只少量论及在大陆出版的港澳台学者的著述,因此当代港澳台宗教研究这一领域应作为另一大的课题留待今后系统探讨。在本书所触及的研究领域,一般突出宏观描述和重点问题探寻,对相关议题的评价也主要反映出撰写者自己的观点和见解。鉴于相关学术论文浩如烟海、难以在本书有限的篇幅中一一引证,故而只能以列举相关研究专著和翻译著作为主,仅在某些具体讨论中提及或引用到一些论文。书中的展示和叙述乃是以一种学术素描的方式来简要回顾、总结中国大陆学术界宗教学研究走过的40年历程。因此,在研究内容上可能有疏漏之处,在学术评价上可能有不妥之见,还望学术界各位专家批评、指正。中国宗教学发展方兴米等,我们将继续努力。全书的策划、立意、编辑出版由中国社会科学出版社组织。这里,特向中国社会科学出版社和黄燕生、冯春凤编审表示衷心的感谢!2018年11月28日补写
关键词: 宗教学  宗教史  1978  2018  

中唐诗僧研究

作者: 杨芬霞
出版日期:2019-01-01
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简介: 中国诗学与禅宗邂逅,两相辉映,激射出生命的灵动与感悟。中国诗歌因佛禅幽邃智慧、冥然自在、瑰美文藻而丰富,佛禅因诗而获得了灵动自然的表达。诗僧和僧诗是佛禅文化与中国诗歌相融合的产物,是迥异于中国传统诗教文化的诗禅文化最直接的表现。中唐诗僧研究是中国文化史上宗教与文学相互交涉的一个有待深入开拓的课题,对研究中唐文学与佛教史具有重要意义。一 中唐诗僧的群体崛起诗僧,顾名思义,即为作诗的僧人。但这个概念却不足概括诗僧的本质,“诗”放在代表其身份的名词“僧”之前,显示“诗”是其身份的重要表征,其必是指在诗歌创作上投入了极大的精力,甚至以诗名世的僧人。孙昌武先生称之为“披着袈裟的诗人”5020849。僧人作诗作为一种文化现象,东晋已经出现。东晋名僧支遁、慧远均能诗,且有诗传世。但是,那时僧人作诗只是个别现象,是余事,远未普及,这种现象一直延续到中唐之前,是诗僧出现的酝酿期。而“诗僧”的出现是在中唐。真正意义上的、作为一个特殊的创作群体而出现,是在中唐。皎然在《酬别襄阳诗僧少微》中首次提出了“诗僧”这个名称。“诗僧”一出现就引起共鸣,多次被使用。白居易甚至认为自己前世就是“诗僧”5020850,诗僧群体性出现现象在当时就引起关注。刘禹锡在《秋日过鸿举法师院便送归江陵诗序》中说:“自近古而降,释子以诗闻于世者相踵焉。”5020851 据统计,《全唐诗》中籍里明确的诗僧有115 位,占所录2200名诗人的1/20,其中53人在元辛文房的《唐才子传》有传,约占辛书总人数的1/7;从僧诗数量来看,《全唐诗》中收僧诗2800 余首(不包括王梵志诗歌),约占《全唐诗》48900 余首诗的1/17。就中唐而言,有名字的诗僧686人。5020852 中唐诗僧不仅数量激增,而且唐代有名的诗僧多出自中唐。出现了如灵一、护国、清江、法振、寒山、拾得、丰干、皎然、灵澈、道标、无可、广宣等名诗僧,并形成了以皎然、灵澈为核心的江南诗僧群体。他们已经与以前的僧人有很大的不同,虽寄身伽蓝,却以诗名世。诗歌像一根红线连接着诗僧和世俗社会,他们与世俗文人士大夫的关系密切,形成亦佛亦俗、亦僧亦士的双重人格结构。他们的诗歌既在诗意上体悟着某种佛禅义理,也在审美上抒写着某种人生意趣和世俗情怀,形成闲逸清幽的风格。诗僧至此才开始受到社会广泛关注,具备了相当影响力。中唐诗人刘禹锡首先注意到这种现象,并且对“相踵”出现的著名诗僧进行简单的梳理,对他们的艺术成就进行了简要的点评。此后,张为《诗人主客图》、叶梦得《石林诗话》、严羽《沧浪诗话》、计有功《唐诗纪事》、尤袤《全唐诗话》、胡震亨《唐音癸签》等,均对中唐诗僧群体现象和僧诗进行了归纳和评论。关于中唐诗僧的生平行迹,新旧《唐书》、《宋高僧传》、《景德传灯录》、《祖堂集》、《五灯会元》、《唐才子传》、《太平广记》等文献均有记载;《唐人选唐诗十种》、《唐三高僧诗集》、《唐四僧诗》、20世纪初出土的敦煌文献、《全唐诗》、今人陈尚君所编《全唐诗补编》等则较好地保存了唐代僧诗。这些资料都为进一步研究中唐诗僧提供了可行性。可以说,诗僧的整体行为特征,僧诗的一些主要品格在中唐基本定型,晚唐诗僧齐己、贯休等继承了中唐诗僧的某些特质,也带上鲜明的时代印迹。二 目前研究的现状唐代诗僧作为一个庞大的创作群体,长期以来一直受到人们的冷落和忽视。他们的诗歌也长期处于被误读状态——或者被看做偈颂,或者以儒家诗教观品评而置于下品地位,排在历代诗歌卷帙之末,或者完全被漠视不予收录、不予评论。现代以来,中国文学史对唐代诗僧,或者只言个别,或者未提及。5020853 这不是简单的研究视野的问题,有学科的、时代的、政治的因素。其实不必说诗僧,就连佛教文学、中国文学与佛教研究都非常薄弱。前辈学者如胡适、陈寅恪、梁启超、郑振铎、钱钟书、季羡林、金克木等,都从事过一些筚路篮缕的开创性研究。如声律论与佛经转读的关系、佛经故事对南北朝小说的影响、敦煌变文中的佛教影响、佛经翻译文体对古代诗文的影响等。然而这种研究都较少涉及佛教与文学最直接的结合者诗僧,且这些研究以单篇论文居多。即使如此,这种有待开拓的研究也没有被继续下去。1950年到1980年,国内无论是大陆还是台湾,都很少有学者研究此领域。对唐代诗僧的研究,发轫于日本学者市原亨吉的《论中唐初期的江左诗僧》(《东方学报》1958年,总第28期)。最早的一本专著《中国佛教文学》是日本学者加地哲定写的,日文版 1965年出版,1980年才经翻译在我国大陆出版。该书从佛教传入中国写起,简述了佛教文学发展的历史。专设一章谈禅诗,但并未论及真正的诗僧。1978年,平野显照出版了日文本《唐代文学与佛教》,1986年中文译本在台湾出版。译者张桐生女士在出版前言中,对本应由本国学者研究的课题却要翻译外国著述来开拓国人学术视野表示遗憾。国内佛教与文学研究首先出现在台湾。1967年,台湾中兴大学中文系教授杜松柏出版了《禅学与唐宋诗学》,他把禅诗分为“以诗寓禅”的禅师之作及“以禅入诗”的诗人之作,分析其内容旨趣,从历史脉络中,寻找禅与诗合流的理由与轨迹,以及禅宗宗派与诗学宗派的关系。1980年杜松柏又出版了《禅与诗》。1984年,许清云《皎然诗式辑校新编》出版;1990年,姚仪敏《盛唐诗与禅》出版;1997年,萧丽华《唐代诗歌与禅学》出版,由6 篇论文构成,从唐代诗歌与禅学的关系入手,其中有一篇论述晚唐诗僧齐己的诗禅世界。大陆的研究,真正起步是20世纪80年代,随着思想上的拨乱反正,佛教、道教研究开始解禁。80年代中后期,佛教与唐代文学研究开始兴起。以孙昌武为代表的学者厚积薄发,发表了大量的著作:1985年孙昌武《唐代文学与佛教》论述了佛教对唐代文人思想、信仰、生活态度以及文学形式与技巧方面的影响,特别设立一章谈唐五代的诗僧,对诗僧特质作了比较简略的描述。1988年,他又出版《佛教与中国文学》论及汉译佛典及其文学价值、佛教与中国文人、佛教与中国文学创作、佛教与中国文学思想等几个大论题。随后,他继续就佛教与中国文学的交涉作进一步探讨和描述,又相继出版了《禅思与诗情》、《文坛佛影》、《中国佛教文化》等著作。其中“‘江左’诗僧与中唐文坛”、“寒山诗与禅”等篇章,论述了诗僧与文士交往及禅宗的影响。孙昌武先生在这一领域既是开路者,又是孜孜不倦的坚守者。中华书局《文史知识》杂志于1986年第十期刊出“佛教与中国文化”专号,推动了佛教文化研究,诗僧研究也开始起步。经过学者20多年的辛勤耕耘,唐代诗僧研究已经取得了不少的成就,但是也存在着一些不足。首先,学者着力点多集中在唐代诗僧群体性研究上,成果也较为显著。就著作而言,1992年,张锡坤、吴作桥、王树海、张石等著《禅与中国文学》出版,全书分四篇,第四篇中国诗僧艺术,论及诗僧,从宏观的角度探讨诗僧兴起的原因,以及不同朝代的僧诗的特点及著名诗僧。在唐代部分,作者认为唐代诗僧创作的繁荣期,不在初盛唐,而在中、晚唐。且诗僧中以禅僧为数最多且居主导地位。指出唐代僧诗内容更加世俗化、语言更加通俗化、形式更加多样化、写法更加文人化特点。同年,周裕锴《中国禅宗与诗歌》出版,该书从文学的角度,分析禅宗与诗歌互相对应互动的关系。蒋寅《大历诗风》也在这一年出版。设专章对大历时期重要诗僧灵一、皎然、灵澈等人的生平思想及其创作进行论述。1994年出版的覃召文著《禅月诗魂——中国诗僧纵横谈》,是第一部研究诗僧的专著,最为系统、全面。对诗僧与佛教的渊源、诗僧的品格、诗僧崛起、形成的原因、诗僧与世俗文人的互动、诗僧的内在生命、诗僧的伦常意识等方面进行了深入的探讨。从2000年开始,对诗僧群体的研究不断深化,2007年出版的王秀林《晚唐五代诗僧群体研究》、2008年出版的查明昊《转型时期的唐五代诗僧群体》,都是着眼唐代诗僧群体研究的力作。就单篇论文而言,有程裕祯的《唐代的诗僧和僧诗》5020854、汤贵仁的《唐代僧人诗和唐代佛教的世俗化》5020855、徐庭筠的《唐五代诗僧及其诗歌》5020856、佟培基的《唐代僧诗重出甄辨》5020857、仪平策的《中国诗僧现象的文化解释》5020858、刘长东的《试论唐代的诗僧与僧诗》5020859、陆永峰的《唐代僧诗概论》5020860、胡大浚的《唐代诗僧与唐僧诗述略》5020861 等,对唐代诗僧产生的原因、世俗化倾向、诗歌风格、僧俗交往等问题都进行了论述。另外,在个案研究中突出名家,但也存在分布不均衡的状况。中唐诗僧的个案研究主要集中在皎然和寒山研究上。在皎然研究中,亦主要集中于其生平、文学思想和《诗式》等方面。肖占鹏《皎然交游考》5020862、漆邦绪《皎然生平及交游考》5020863、贾晋华《皎然年谱》5020864经过详细考证,对皎然的生平交游作出了较为可信的勾勒。在皎然思想方面,日本学者河内昭圆《〈皎然集〉与赞宁》5020865、《诗僧皎然的佛教》5020866等论文对皎然的生平和思想作了深入研究。在文学思想上,申建中《中国传统诗学的一座里程碑——皎然意境说初探》5020867、孙昌武《论皎然〈诗式〉》5020868、赵昌平《从王维到皎然》5020869 相继发表,申文论述皎然《诗式》的境界论,孙文则着重探讨皎然如何把佛教的宇宙观和认识论运用到论诗中,赵文通过研究大历十才子和江东皎然等人的创作及王维与大历诗人的交往,肯定了皎然在中唐诗歌演进中的贡献。赵盛德《论皎然的境界说》5020870、陈金泽、毕万忱《论皎然的诗歌艺术思想》5020871、张海明《皎然〈诗式〉与盛唐诗学思想》5020872、许连军《皎然〈诗式〉研究》5020873 等,对《诗式》的意境说、取境、文势、诗评等进行了探讨。在对《诗式》的整理集注方面,1986年李壮鹰《诗式校注》、1993年周维德《诗式校注》、2002年张伯伟《全唐五代诗格汇考》先后出版。总之,皎然研究虽然在诗僧中比较热门,但是研究尚不够系统。此外,皎然的诗歌创作未得到相应的关注。寒山是一个充满传奇色彩的人物,这不仅表现在其迷离的身世上,更体现在诗歌传播和接受上。寒山是中国古代最具世界声誉的诗人之一。自1905年(明治三十八年)起,寒山诗就在日本一版再版,并且一直受到日本学者的关注,有多位学者对其诗作了大量研究、注释及翻译工作。20世纪50年代,寒山被美国“垮掉一代”(The Beat Generation)奉为偶像,其诗一时之间风靡欧洲,被翻译成英语和法语,为众多读者所接受。寒山研究亦引起日本、法国、美国等学者的关注和参与。在国内,20世纪初,胡适《白话文学史》(1928年新月书店出版)中将寒山、王梵志、王绩三人并列为唐代三位白话大诗人。20世纪八九十年代,国内寒山研究迅速展开,至90年代寒山子已经成为热门话题,在此不一一赘述。就目前研究状况看,寒山诗的流传、结集及版本方面的研究比较充分,寒山诗的现代版本,国内外总数达十余种。5020874 研究者对寒山的生活年代、身世家庭、文化背景及个人经历等都作了深入探讨。尤其是在对寒山生活年代的探讨上,学者们从寒山诗的语言、思想、文献记载等各个方面入手,提出了数种有代表性的观点。但是由于身世资料甚少,传奇性强,寒山身世、身份等许多问题仍存在很大争议。5020875 在没有得到新的可靠的资料之前,这种较少回应的研究状态似乎还会保持下去。目前除了继续展开深入的资料考据工作外,还需要开辟新的研究思路才能使寒山研究走向深入。孙昌武指出:“对于寒山诗这样复杂的历史现象的研究,目前的工作还只能算是开端。除了众多的资料考据工作要深入进行之外,还有大量涉及宗教史、语言学史、民俗史以及一般精神史、文化史等各个领域的复杂问题需要探讨。”5020876 目前已有学者从语言学、民俗学着手对寒山诗歌和身世进行探索,开辟了寒山研究的新途径。其他诗僧研究,主要涉及诗僧有灵澈、灵一、无可、广宣等。日本学者河内昭圆着手较早,先后发表《〈澈上人文集序〉管窥——诗僧灵澈的生涯》5020877、《关于诗僧灵一》。5020878 蒋寅《大历诗僧灵一、灵澈述评》5020879、诸祖煜《灵一丛考》5020880、朱学东《经论传缁侣,文章遍墨卿——论灵一在诗禅文学史上的禅地位及创作》5020881、李俊标《诗僧无可的诗歌创作》5020882、王早娟《唐代诗僧广宣诗名论析》。5020883 这些研究有开创性意义,但是亦比较零散,缺少语境的个体研究,难以准确评估诗僧及僧诗的价值。总之,从目前研究成果看,学者已经注意到中唐诗僧这一文化现象的研究价值和意义,也做了大量的基础研究工作。但是还存在着综合研究比较笼统、空泛,个体研究又比较琐细,研究方法上定性研究多,实证研究少,新的研究角度和方法开拓不够,难免陷入难出新意、重复研究的困境。三 中唐诗僧研究思路鉴于以上研究,笔者试图从以下几个方面对中唐诗僧研究作出全面的探索。首先,梳理佛禅与诗歌的渊源,以佛教向诗歌渗透、禅宗与山水结合的历程为线索,探寻诗僧群体的兴起以及僧诗创作繁盛的原因。佛教与诗歌渊源有自,佛典的偈颂即是以韵文形式书写的,以便于记忆。佛教东渐,译僧翻译亦相应地采取类似诗歌的形式。僧人作诗现象出现在东晋,佛教山林化促进了佛理与山水的结合,名僧支遁、慧远等对于佛理的阐说、山居方式、与名士交往的模式,以及对诗歌表现的重视,成为唐代诗僧的楷模。就其诗歌而言,慧远的山水佛教思想直接影响弟子谢灵运山水诗的诞生。谢灵运开创的山水诗为唐代王维所继承和发展,反过来又影响到中唐诗僧的创作。中唐之前,僧人作诗现象一直存在,但只是小规模的,深受世俗文坛影响,尚未形成独特的品质。中唐诗僧群体的产生,显然是佛教的发展、时代特征和诗歌普及等因素相互作用的结果。其次,以僧与俗、诗与禅的矛盾冲突为切入点,把握诗僧思想和行为,理清中唐僧诗发展的脉络。“诗僧”一词的出现,标志着僧人作诗自觉时代的到来。中唐诗僧专意为诗,并认真寻索诗禅二者的冲突、依存与主次关系,最后不仅不舍诗事,更以诗禅合辙的方式从事创作并归纳融汇禅法于诗歌理论。笔者拟以此为纽结,一方面探讨中唐诗僧的心路历程,发掘这一创作群体产生的原因、他们的共同特征;另一方面,着力研究佛禅思维、世俗社会对创作主体、诗歌风格的影响,揭示僧诗的美学特质。中唐诗僧和僧诗是诗禅文化的具现。与儒家传统诗学注重人生体验和世间现实不同,禅宗注重“自性”,诗僧将之当做绝对本体引入诗歌,使诗歌从讽谏、明道、传道、体道的束缚下解脱出来,赋予创作主体更大的自由。中唐诗僧分为俗雅两派,寒山、拾得、丰干等通俗诗人在肯定自我心性的基础上,以来自民间和佛教的话语形式,以直白浅露、深刺浅喻的民间叙事风格,拆解儒家诗学传统和文人创作规范,有意破坏长期以来主流意识形态所形成的各种秩序,对主流社会的价值观念亦形成巨大的冲击力量。这实质上是在诗律日益精致,诗歌意境趋向成熟的情境之下,诗歌自身挑战权威向民间回归的一种努力。而以皎然为代表的清雅诗派则是从另一个角度维护诗歌的自在本质。皎然在《诗式》中以抨击陈子昂等复古派“复多变少”、抬高六朝尤其是齐梁诗歌的创变之功,来维护诗歌独立于意识形态的自觉特质。中唐诗僧在创作实践中,把对禅的领悟与对眼前景物,即山水体验结合在一起,以自然之美契合佛禅的静默空灵之境,为诗僧在诗歌表情达意方面提供了更多经验,推动了诗歌创作在展示个人心灵、体味佛理方面的进步。再次,中唐诗僧与中唐文坛联系密切,僧俗交往肇始于东晋,为中唐诗僧所继承。所不同的是交往内容从东晋偏重于佛教义理的研讨演变成为诗艺的切磋。中唐僧俗间的交流既表现为诗僧与文人士大夫个体间往来酬答活动,亦表现出群体性诗会形式。“安史之乱”后,大批文人士大夫南奔,无疑增加了僧俗诗歌的交流规模和密度,浙东和浙西大规模的诗歌联唱活动即是一例。僧俗的诗歌交流亦表现出双向互动态势,既有僧人向文士请益学习,如灵澈曾从严维学诗;亦有诗僧向文士传授诗法,如刘禹锡、孟郊、李端等都曾随皎然学诗。僧俗间密切的交往必然使诗僧的创作和诗歌的发展紧密地联系在一起。僧诗风格不可避免地沾染上时代的印迹。诗僧和僧诗成为诗歌传播、诗风延续的重要途径。诗僧皎然对于大历诗风的反思反正,对于元和诗坛的开启;无可对姚贾诗派的创作与传播,发挥着重要作用。注重诗僧和文人的交往互动,才能完整地描述中唐诗歌的嬗变,才能揭示出诗僧创作的风格特征。研究中唐诗歌,如果忽略诗僧这一重要环节,必然会影响到对文学发展态势的完整性、丰富性的认识;同样,研究诗僧创作如果忽略僧俗间的密切互动关系,必然使诗僧研究陷入狭小的圈子从而降低研究的价值。另外,在研究方法上,以历史唯物主义为指导,用现代意识、现代精神和现代价值去把握研究对象诗僧及僧诗,利用考据、笺注、年谱、辑佚等传统的研究方式勾勒、评析诗僧的生平及其诗歌创作,再用文化研究、文本分析、心理分析、定量分析、文化传播等一些新方法,从新角度、新视点切入诗僧群体研究,在中国文化的大背景下,在与异质文化的交互中去理解、去研究。在研究中,坚持立足文学本位,以中唐诗僧和僧诗为本,于佛禅文化的自身演进发展中,僧俗交往以及带有地域特征的诗歌流派中,把握诗僧这一现象产生的契机,僧诗的诗禅交汇特质以及创作中的世俗化倾向,理清诗僧对当时文学发展的影响。通过对寒山、皎然、灵一、灵澈、无可等主要诗僧和僧诗的个案分析来透视诗禅文化冲突与调和的不同侧面,诗僧的心路历程以及诗歌的特质和影响。诗僧是诗禅合辙的文化侧影。自佛经传入后,中国文化、文学、思想、社会、习俗都有进一步融合佛教的痕迹。在诗歌方面以禅入诗,以禅喻诗以及诗僧群体的出现等现象,都与佛教在中国的传播与接受有关。综合传统与现代的研究方法,从新的角度切入研究,是揭示、研究诗僧这一诗禅交汇所形成的文化现象的最佳途径。四 中唐诗僧研究范围关于中晚唐之界定,文学界、史学界有不同观点。但也有学者认为,研究诗僧,“可从佛教史的角度来看,直接促使佛教发生巨大变化的,则是会昌年间的毁佛运动,作为僧人的诗僧,自然和这场运动有着千丝万缕的联系”5020884。中唐以武宗会昌元年为下限,笔者赞同这种意见。会昌法难使除禅宗外的佛教各教派受到重挫,拆毁寺院、佛堂,勒令僧尼还俗,销毁佛教典籍等极端举措,使经过几百年的传播到唐代发展到极盛的佛教八宗中那些义理深邃的宗派没了精神食粮,后继乏力。华严宗、律宗融入禅宗思想中。传承不旺的三论宗、法相宗法难后寂灭不闻。天台宗之前传入日本、朝鲜的典籍回流,在南宋才有传承。净土宗思想虽留存,但宗派组织却被禅宗合并。过分依赖典籍、法器和宗教仪式的密宗渐趋式微,法脉几断。唯有修行便捷,不讲义理、无求于经典的禅宗得到大发展。这必然对晚唐诗僧的思想和行为产生深刻的影响,使其表现出与中唐诗僧有别的行为和创作特质。如诗僧依附性更强,广事干谒,攀附公卿;动荡的社会使诗僧的生活更为世俗、开放,创作题材更广泛。总之,中唐诗僧作为佛禅与诗歌融合的产物,与中唐时期佛禅文化、士风、诗歌风貌有着密不可分的关系。我们不能忽视中唐诗僧所开创的诗禅文化的存在,如覃召文所说:“它虽说入于空灵但仍出于实际,虽说发生在过去、发生在那个充盈着彼岸智慧的迷幻世界里,但它毕竟又联结着此岸世俗社会,贯通着历史传统,折射着现实精神。因此,这种存在就有着它不可抹杀的文化、文学价值,值得我们今天去深入思考、认真研究。”5020885
关键词: 僧侣  人物研究  唐代  唐诗  诗歌研究  

唐代佛教医学研究

作者: 勾利军
出版日期:2019-01-01
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简介: 唐朝是佛教医学发展的关键时期,但目前学界多从通史角度讨论佛教医学,未见对唐代佛教医学进行专题研究。作者从三个方面研究了唐代佛教医学的主要内容。病因方面,唐代佛教医学发展了印度佛教医学的三体液病因说,内化了传统中医学的脏腑学说及五行学说。诊疗方面,对唐代佛医的诊疗手段和诊疗细节的科学性与局限性进行了分析研究。方药方面,分析了唐译佛经中的专方与通治方的具体配比,并指出专方与通治方的不同特点。此外,医僧是佛教医学的传播者。作者从地理分布的角度,对唐代医僧的籍生地、驻锡地、游徙区等方面进行了分析研究,指出唐代医僧的籍生地、驻锡地、游徙区的密集地、兴盛地和空白区,概括出唐代医僧地域分布的基本格局及规律。
关键词: 佛教  中医学  唐代  

中国宗教学40年:1978—2018

作者: 卓新平
出版日期:2019-01-01
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简介: 卓新平中国改革开放40年的纪念,对我们研究宗教的学者而言,是回顾、总结中国当代宗教学发展走过的40年历程。中国宗教学的形成是20世纪中国现代学术史上的一个重要突破,但宗教学真正系统化、专业化全面发展,则是1978年以来中国改革开放的产物与成果。40年前,中国宗教学研究领域处于“早春二月”的状况,成建制、有规模的宗教研究机构仅有中国社会科学院世界宗教研究所一家,乃是当时“一枝独秀”的奇特景观。40年来,中国宗教学蓬勃发展,姹紫嫣红,蔚为大观。在今天中国宗教研究硕果累累、百花争妍的美景中,世界宗教研究所正享受着一种“在丛中笑”的陶醉。20世纪初,当宗教学刚传入中国时,学术界最为关注而且讨论激烈的问题是“中国有无宗教”。当我们步入21世纪时,我们的问题意识已升华到如何为“宗教”在当代中国社会定位、怎样在理解“宗教”的基础上来为依法管理而制定法规。宗教学的概念和体系构建,其关键也在于对“宗教”的界说与诠释。应该说,中国当代宗教学的发展,在一定程度上也反映出中国学者对“宗教”定义的反思和拓展。两个世纪的关联,加之漫长的中国思想文化传统和悠远的华夏精神诉求,使人们在客观、科学地看待“中国有无宗教”问题时,必须首先弄清在此言述、讨论的“宗教”究竟是什么。曾有人否定中国古代存在“宗教”这一术语或构词,由此亦不承认“宗教”所要描述、说明之事物的根本存在。其实,在丰富的中国思想文化精神及其语言文字表述上,“宗教”所蕴含的意义及其对象是客观存在的。古代中国曾用“宗”和“教”二字来分别以不同侧重来表达这一核心观念。其中“宗”以其“尊祖庙”之意而曲折地表现出“宗教”制度层面的意义,即以具有外在、客体性的相关场所、建构、仪礼来尊崇和敬拜神明、纪念祖先。这在古代“禋于六宗”的活动中得到具体而集中的体现。而“教”则以其“教化”之意来突出其精神信仰、灵性追求层面的意义,强调内在、主体的精神修养,以把握“修道之谓教”的真谛。在此,上施下效、从学入道的“教化”得以提高和升华,从而有了“神道设教”之“宗教”,呈明其“对神道的信仰”之真义。此即“合鬼与神,教之至也”的道理。在专门术语上表达制度层面与精神层面的关联及共构,则是“宗教”二字合用的水到渠成。不过,“宗教”二字最先合用乃见于佛教文献,而“宗教”作为佛教术语则出现了一些嬗变或异化。例如,早在5、6世纪梁朝的佛教学者就已将“宗教”二字合用,且多有阐发。一般而论,当时佛教所理解的“宗教”虽在抽象意义上已接触或体悟到“人生宗旨,社会教化”的蕴涵,但其具体所指乃是“崇拜佛陀及其子弟的教诲”,其中“教”为佛陀之言,“宗”即其弟子之传,从而达到信仰上的打通和共构。此后,在中日佛教交流过程中,“宗教”这一表述因佛教典籍的翻译而被日本佛教界所应用,但其理解上已有区别,即把语言难以表达的真理视为“宗”,而关于这一真理的教义则为“教”。于是,“宗教”成为日本学术界常用的术语。当日本与西方在近代历史上形成交流关系时,日本学界开始用“宗教”来翻译、表达西方文献中频频出现的“religion”一词。自1868年以来日本明治政府的文件,多将西文“religion”译为“宗教”,指西方流行的各种宗教及其占主导地位的基督教各派。这样,“宗教”一词开始在日本获得“宗教学”意义上的内涵。据传中国学者黄遵宪在其1887年定稿、1895年出版的《日本国志》中多用“宗教”来对照或对应西文religion,故有“宗教”的现代含义“假道日本而入中国”之说。不过,“宗教”的这一应用在当时并未引起关注或达成共识,对译religion的中文术语还包括“教”“巫”“谶纬之学”,甚至音译“尔厘利景”等。所以“宗教”术语上的歧义和认知上的混乱已延续至今,相关争论亦往往是一触即发。但应该承认,当代中国宗教学关于“宗教”术语的讨论已不再是泛泛而论,而更多体现出其学理性、科学性和逻辑性,反映了中国学者客观、认真和理性的追求。20世纪中国学术界争论的另一大问题则为“儒教”是否为“宗教”,这亦涉及中国传统主体文化的“宗教性”问题。自明末来华耶稣会士利玛窦提出“儒教不是宗教”之说,这一争论已经历了三个回合,而在第三个回合即1978年以来的讨论中达到了前所未有的高潮。在“儒教是教”与“儒教非教”之争中,其分歧触及多个层面,但其关键点仍是对“宗教”的基本理解。例如“教化之教”与“宗教之教”的区别或关联,“人文性”与“宗教性”的异或同,“人际关系”与“天人关系”的分离或呼应,“神道设教”与“文以载道”的流变或相合,都不能回避对人的“精神性”“宗教性”的解答和诠释。同样,对于儒教在中国历史上究竟是独尊儒术、宗主正本的产物,还是“礼失求诸野”的结果,不仅关涉儒教在主流政治文化或民间通俗文化中的地位,而且也必须说明这两种文化究竟有无“宗教性”。在此,从宗教学的角度则产生了“宗教性”与“宗教”的关联,以及“宗教性”在界定“宗教”上的地位与作用问题。自汉朝司马迁撰写《史记》,从“究天人之际”的思想到论及“鲁人皆以儒教”(《史记》卷一百二十四,游侠列传第六十四)之说,关于“儒教”的“宗教”意义和地位问题开始浮现。“南北朝以来,儒教与佛、道二教并称为三教。”由此形成“三教譬如鼎足,缺一不可”的局面,而“三教”这一表述长期以来未被质疑。但元朝《道书援神契》提出“儒不可谓之教,天下常道也”,从而为儒教“非教”说埋下了重要伏笔。1911年的辛亥革命将制度性的“儒教”基本摧毁,而1919年的“五四”运动则对精神性的“儒教”加以清算,“儒教”以往的“正统”“指导”地位不复存在,传统中国文化同样陷入了深深的危机。在今天中国文化的重建与“和谐”文化的构建中,我们已感觉到对儒家文化的挖掘和应用。但在当前中国传统宗教文化的复兴中,缺失“儒教”的佛、道二教则显得有些力不从心,很难独当扶持、复兴、弘扬本土宗教文化的大任。这一历史与现状,都促使我们再次深思“宗教”的意义问题和审视中国文化发展中“宗教”的作用问题。“宗教”内在意义的厘清及其构成因素的涵括,亦为中国宗教学的研究范围、指导思想和应用方法提供了参考。在当代中国的“宗教”之探中,很显然是经历了从宽泛性、功能性、应用性的“宗教研究”向学科性、体系性、方法性的“宗教学”之转移和升华。当然,宽泛或应急的宗教研究今天仍很普遍,而正是在这一形势中,一支潜心研究“宗教学”专业的学术队伍也已悄然诞生。中国宗教学在改革开放的初期侧重于宗教史学和宗教哲学这两个方面的研究,主要研究成果体现在对宗教史料的发掘和对宗教现象的理论说明、哲学分析。由此,中国宗教学乃以跨学科、多学科的态势而进入中国学术领域。这样,中国当今学术界的宗教研究范围较广,研究人员众多,学术成果亦体现出宗教研究科际整合的优势。从整体来看,中国宗教学的40年历程所覆盖的研究领域包括宗教学理论研究、当代宗教研究、佛教研究、道教研究、儒教研究、中国民间宗教研究、基督教研究、伊斯兰教研究和其他宗教研究(主要为犹太教、琐罗亚斯德教、摩尼教、印度教、锡克教等的研究和巴哈伊教等新兴宗教的研究)。这基本上为一种广义的宗教学研究,而狭义的、界定在传统“宗教学”范围之内的宗教研究则主要体现在宗教学理论研究本身,其涉及的内容既有在中国比较突出的马克思主义宗教观的研究,也有传统学科意义上的宗教史学、比较宗教学、宗教文化学、宗教哲学、宗教社会学、宗教心理学、宗教人类学等方面的探讨。显然,这些研究及其学科分支与西方宗教学的传统框架和研究视域并不完全相同,突出了中国特色和中国学术的问题意识。中国改革开放以来的40年,正是中国宗教从零散的学者个人研究走向宗教学科体系化的时代。应该说,中国宗教学真正得以创立和发展成为一门影响广远的人文社会科学,乃是这40年的开拓和创新。40年来,中国宗教学体系从无到有、从小到大,其研究从随意性、自我个性到规范化、学科化,并为今后的发展打下了重要基础,积累了宝贵经验。为了总结中国宗教学40年的发展,梳理其学术成果和资料,我们在2008年编写的《中国宗教学30年》一书基础上补充完善,形成了当下这部著作,主要由中国社会科学院世界宗教研究所的中青年学者来承担。全书共分为九章,其中,上述原稿第一章“宗教学理论研究”由金泽撰写,第二章“当代宗教研究”由黄奎撰写,第三章“佛教研究”由华方田撰写,第四章“道教研究”由王卡撰写,王卡先生已不幸去世,我们深表哀悼,第五章“儒教研究”由梁溪撰写,第六章“中国民间宗教研究”由李志鸿撰写,第七章“基督教研究”由卓新平撰写,第八章“伊斯兰教研究”由周燮藩、李林撰写,第九章“其他宗教研究”由卓新平撰写;全书的编辑、统稿由卓新平负责。但因考虑到有关学者的学术个性和研究风格,在文字、体例上不做大的调整,所以各章的撰写、表述可能不完全一致,格式上没有统一规定,尚请谅解。这次出版补充了2008至2018年宗教学发展的内容,其中第一章由赵广明、梁恒豪、李华伟、李金花、冯梓琏补充,形成第九节“2008—2018年宗教理论发展概况”,包括“宗教通史”(冯梓琏)、“宗教哲学”(赵广明)、“宗教心理学”(梁恒豪)、“宗教社会学”(李华伟)、“宗教人类学”(李金花)等内容;第二章第四节由向宁补充;第三章由纪华传补充;第四章由李志鸿补充;第五章由梁溪补充;第六章由李志鸿补充;第七章由唐晓峰补充;第八章由李林补充。这部著作涉及的内容以中国大陆学者自1978年以来的研究为主,可能只少量论及在大陆出版的港澳台学者的著述,因此当代港澳台宗教研究这一领域应作为另一大的课题留待今后系统探讨。在本书所触及的研究领域,一般突出宏观描述和重点问题探寻,对相关议题的评价也主要反映出撰写者自己的观点和见解。鉴于相关学术论文浩如烟海、难以在本书有限的篇幅中一一引证,故而只能以列举相关研究专著和翻译著作为主,仅在某些具体讨论中提及或引用到一些论文。书中的展示和叙述乃是以一种学术素描的方式来简要回顾、总结中国大陆学术界宗教学研究走过的40年历程。因此,在研究内容上可能有疏漏之处,在学术评价上可能有不妥之见,还望学术界各位专家批评、指正。中国宗教学发展方兴米等,我们将继续努力。全书的策划、立意、编辑出版由中国社会科学出版社组织。这里,特向中国社会科学出版社和黄燕生、冯春凤编审表示衷心的感谢!2018年11月28日补写
关键词: 宗教学  宗教史  1978  2018  

民间信仰与武陵地区社会发展研究

作者: 谭志满
出版日期:2019-01-01
浏览次数:11次
简介: 武陵民族地区主要位于湘鄂渝黔边区,民族文化底蕴深厚,信仰习俗丰富多彩。著作以武陵地区土家族、苗族、侗族为研究对象,在田野调查基础上,探讨各民族信仰习俗的变迁及其与民族社会发展的互动关系。武陵民族地区民间信仰具有长期性、多元性、混融性以及重要的文化价值和社会价值。但也不容忽视的是,武陵地区少数民族民间信仰在和谐社会建设中存在着一些消极因素,甚至阻碍民族地区经济社会可持续发展,因此加强对武陵民族地区民间信仰的积极引导和有效调控具有重要意义。
关键词: 信仰  民间文化  西南地区  社会发展史  

藏汉佛教交流史研究

作者: 朱丽霞
出版日期:2018-01-01
浏览次数:298次
简介: 本书以唐、宋、元、明、清、民国几个大的历史朝代为时间轴,在每个具体的朝代中,分别探讨了藏汉佛教之间的人员往来、思想传播、艺术交流、典籍译介等问题,全面揭示了藏汉佛教交流的途径、方法、形式、影响、意义等,系统地阐释了藏汉佛教相互交流、传播、影响的历史进程。并通过双方相互交流和影响,发掘藏汉佛教文化互为认同的轨迹。本书既提供了把握藏汉佛教交流的宏观历史视域,也展出了当代藏汉民族文化凝聚力所具有的厚重历史基础。

禅舍

作者: 悟义
出版日期:2018-01-01
浏览次数:56次
简介: 《禅舍》似言房舍,实论禅“舍”之法。居“舍”禅修,由“舍”契禅。“舍”是法,“禅”是心,舍它个无漏,无为为法,方契合无相禅心。“舍”,是*的藏,藏生于法,藏意于心。藏天下于天下,藏财富于生意,藏生命于众生。灯无尽,藏无尽,灯灯无尽,唤醒生命。
关键词: 禅宗  
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