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路德与惠能思想比较研究

作者: 张仕颖
出版日期:2018-01-01
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简介: 马丁·路德和惠能在各自宗教传统中均以宗教改革家的姿态出场,并塑造各自宗教传统的新趋向。这构成了二者思想比较和对话的基础。本书分别对路德的救赎论思想和惠能的佛性论思想的背景、发展、主要内容和影响作了详尽的阐述,在此基础上开展二者宗教思想的比较研究,主要集中在宗教核心理论(拯救与解脱)、宗教实践的反思性批判、宗教革新工作及贡献三个领域。通过二者宗教思想的实验性比较,管窥基督教和佛教在教义和思想上的一般差异。

中国西南地区端公文化研究

作者: 龚德全
出版日期:2018-01-01
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简介: 自20世纪80年代中期中国大陆掀起傩戏研究热,一转眼30多年过去了。记得1988年夏,“中国戏剧起源研讨会”在乌鲁木齐举行。在会上,曲六乙先生强调傩戏在戏剧起源中的作用,我提交的论文却说,马林诺夫斯基关于戏剧起源于宗教仪式的“断言”,在中国迎面碰上一个“例外”。回想起来,真是无知者无畏。后来我的学术观念发生了很大的转变,或许正从某个侧面反映了30年来中国戏剧研究的进步。30多年来傩戏研究成果斐然,有目共睹,毋庸置疑。然而,傩戏研究遇上了难以解决的瓶颈也是大家的共识。拙著《傩戏艺术源流》曾经举出过的“傩戏研究热”带出来的某些弊端,迄今并未得到很好的解决。记得几年前参加一个研讨会,某位年长的当地学者质问我:“我们这里的阳戏明明都是人装扮的,你为什么说阳戏最早是傀儡戏?”我苦笑以对。贵州的阳戏由人扮演是事实,但文献记载,阳戏在明代的江西是傀儡戏也是事实,今川北还保留了人偶同台的阳戏。很有可能,阳戏在西迁的过程中,其形态也发生了变化。当然,这是需要深入研究,拿出证据才能说明的。我想说的是,单纯个案研究产生的“只见树木不见森林”的偏狭认识,很可能会遮蔽事物的本来面目。此外,随着“傩戏研究热”产生的“泛傩论”“傩文化”的提法,以及傩戏为戏剧“活化石”的说法,也都在推进傩戏研究的同时,产生了某些负面作用。“傩”的本质是什么?如何突破“泛傩”的视阈和局限?傩和傩戏是不是中国戏剧的“活化石”?如何在材料的基础上进行高屋建瓴的理论归纳?这些,都是亟待解决的问题。所以,当看到德全的《中国西南地区端公文化研究》的书稿时,我的欣喜之情是难以言表的。可以说,本书在观念、视野、研究方法诸方面都有新的突破,其最大的特征就是在大量可靠材料的基础上建筑了一个理论高地。德全在中山大学、贵州民族大学等单位的图书馆,以及“中国方志库”(电子资源)中查阅了近百种方志和风俗志资料。此外,他还广泛搜集了一些端公个人(主要是掌坛师)所收藏的家谱、族谱,记载坛班师承关系的《历代师名录》,未曾公开出版的科仪本、演出剧本资料,以及一些与端公行为密切相关的文书、经忏、咒诰、符箓、访谈资料、田野图片等资料。更重要的是,德全声明:“本研究并不准备采用所谓‘材料性观点’支撑‘理论假设’的研究范式,而是以‘问题意识’来统领纷繁的材料。”我认为,德全的立脚点是正确的。本书至少解决了以下几个问题。首先,突破以往傩戏研究的地域桎梏,以通观、综合性的学术视野,探讨了我国西南地区端公文化的存在方式及其社会文化意义。以往多把端公戏当作“傩戏”的一种,德全则认为端公文化的本质是巫文化,其范围要远远大于所谓的“傩文化”:“傩其实是被统合进端公文化系统之内,其结构、形式、精神、意蕴都统一于端公(巫)的意志之下,因而所谓的‘傩文化’其实是涵融于端公文化之中的。”这就从理论上颠覆了“泛傩论”,以往形形色色的所谓“傩”的表现形式,其实有许多并不是傩,而应属于端公文化;所谓“傩戏”,基本上属于端公戏、巫戏。也许傩属于巫这一点并不是德全首先意识到的,也不是他第一次提出的。但由于他是带着强烈的“问题意识”,有针对性地将所谓“傩文化”与端公文化在意蕴与形态诸方面进行了细致的比较,才得出了令人信服的结论。这就足以使“泛傩论”者警醒:今后不要再使用旧的提法,以免混淆视听。当然,概念、术语、范畴的背后,都是有某种理论、理念在支撑的。德全的研究,正是如此。不过,我隐约觉得,德全似乎认为巫与傩是后来才结合的。其实,傩从一开始就是巫的一部分。在这一点上,我大体服从王国维的意见。《宋元戏曲史》第一章开篇即说:“歌舞之兴,其始于古之巫乎?”在接下来举出的例子中,就有“方相氏驱疫”。显然,“方相氏”就是巫师充任的。这一看法请德全参考。其次,德全指出:端公文化在地域上有一个由东向西的迁徙路线;端公的法事和技术行为,在西南地区有一个“在地化”的“调适”甚至妥协的过程。这就突破了以往把本地的“傩戏”原始化、凝固化的思维,也突破了个案研究中“只见树木不见森林”的弊端。德全先以云南昭通为例指出:“昭通地区的端公法事活动本非土著民俗,系随汉族移民由江西、四川、湖广等省流入,约肇端于明代,兴盛于清代中后期和民国年间。这一流入时间、地点,基本与西南移民历史的大背景相吻合。”众所周知,民间素有“湖广填四川”一说。德全指出,这不仅是一种口头传说,而且西南地区大量的汉族族谱等文献支持这一说法。这样,某些家乡本位的研究者,认为本地的“傩”最古老、可以上接《周礼》时代的说法,也就不攻自破了。同时,作为一种文化形态,端公文化在西迁的过程中绝不会是原封不动。也就是说,端公文化是动态的而非静态的。德全指出:端公作为“强势文化”的持有者,在逐步“在地化”的过程中,借助其观念、信仰,改变并重新编辑西南土著民族有关神灵祭祀的原声音频,并最终完成“因土成俗”的象征意义转换。顺着这一线索,德全进而分析了“道巫”这一文化结构,指出“端公既通过供奉道教神灵、采用道教仪式和法术而保持着与道教文化的认同,同时又以开放的神系和神坛与民间信仰结成联盟,并借此体现出‘民众道教’之本色”。这一结论亦带有普遍性,以往所谓道与“傩”之间纠缠不清的关系得以澄清。再次,特别值得称道的是,德全指出:“从远古时代一个单纯驱鬼仪式,到宋代以降带有戏剧表演因素的驱鬼仪式,再到今天西南地区由端公主持的驱鬼与还愿融为一体的‘傩愿戏’(驱鬼+许愿还愿+傩戏)的全过程。而‘傩’的这一历史演进过程本身,也对‘活化石’观点提出了根本性质疑。”的确,戏剧(中国戏剧也不例外)是源于宗教祭祀仪式的。但以戏曲为代表的成熟的戏剧样式,又不是直接从宗教仪式脱胎而出的。所以,认为傩或傩戏是戏剧的“活化石”缺乏依据。“活化石”之说极易遭致非议,前些年有位年轻学者撰文说:“我们无法假想,从巫师傩神的狂魔乱舞中可以产生一个高雅端庄的梅兰芳。”这一观点,如果仅仅是针对“活化石”之论而发的话,也不是没有道理的。中国文化的特殊性在于,儒家文化过早地成了官方的意识形态,从而排斥各种“怪力乱神”的存在。于是,当巫不再被充分信任的时候,从巫和巫术演变而来的优和优戏,也一直难登大雅之堂。于是,一种外来的宗教——佛教乘虚而入,为宣讲教义而产生了俗讲。俗讲就是用通俗的说唱方式讲经,留存至今的变文就是俗讲的底本。这种形式极大地影响了诸宫调,而诸宫调讲唱才是元杂剧的母体。所以我认为,中国的戏剧是分成“明河”与“潜流”这两种虽有交往却各自相对独立的形态,分途发展的。德全将“端公戏”作为一个独立、自在的演剧系统去观照,这说明,他是认同我的上述观点的。令人高兴的是,我的另一个学生刘怀堂博士也持同样的看法,前不久他给我看过一本书稿,特别强调祭祀性戏剧与观赏性戏剧的分途发展。然而,还有一些人,要么否认戏剧源于宗教仪式,要么将元杂剧直接和宗教仪式挂钩。这两种看法,都未免失于片面。德全指出,“端公祭祀活动中衍生出来的诸种演剧形态,均是由端公表演、创造的,在演剧结构方面亦具有共通性,因此,均可被纳入‘端公戏’系统之中,而其间的细部差异,正好表征的是‘端公戏’(系统性概念)在不同区域、不同族群中的形态‘变格’”。这样,以往被称作“傩戏”的祭祀戏剧,就梳理成章地纳入了“端公戏”的系统之中。本书虽然着眼于理论建构,但由于材料掌握的全面,在微观上也有不少新的发现。相信读者一定感兴趣,此处就不饶舌了。最后想说的是,此书的写法也很有特点——脚注篇幅很长。由于文章的理论色彩浓厚,有时候为了中心论点的阐述,为了避免枝蔓,把一些材料和介绍性、知识性的文字放入脚注中。例如对于“梯玛”的不同解释,对“和梅山”法事、“降宝山”的祭仪、“上元和会”之完整内容的介绍,都放入脚注中叙述,有时一条注释达千字以上。这种写法,有些老一辈学者用过,港台学者的论文也较常见,但大陆学者,尤其是青年学者的论文中较为罕见。我觉得这是一种很好的做法,值得推荐。回想起德全在中山大学从我读博时,一次担任“元杂剧”专题的主要发言人。我担心这位来自贵州的小伙子对“傩”熟悉,对元杂剧或比较陌生。但听过他富有激情的讲述,才知道他其实对戏剧史是下过功夫的。对“明河”抑或“潜流”,都有相当好的基础。不过德全来自贵州,学位论文选题时我依然怂恿他选“傩”的课题。在我的“误导”下,他当时的选题过于庞大,很难驾驭,开题时被无情地“毙”了。但他没有气馁,而是综合了老师们的意见,以较为具体的“西南端公文化”为题,另起炉灶,论文答辩时获得了老师们的一致首肯和赞扬。本书就是在他博士论文的基础上加工修改而成的。后来,当我知道德全要到上海交通大学单世联教授处从事文化产业方向的博士后研究的时候,由衷地感到一种失落和遗憾。现在德全出站后继续在贵州民大从事文化产业研究,但我还是希望他能多多关注戏剧和戏剧史。德全在其大著出版之际问序于我,草草写了上面这些话,是为序。康保成2017年9月28日于珠海寓所

明代全真道的衰而复兴:以华北地区为中心的考察

作者: 张方
出版日期:2018-01-01
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简介: 全真道派,也称“全真教”或“全真道”,是创立于金朝中期的一个道教新兴派别。由王重阳创始于陕西,传教于山东,经马钰等七大弟子的弘扬,尤其是丘处机西行觐见成吉思汗之后,风行于我国北方地区。在发展过程中,全真教又与南方张伯端创立的金丹道南宗合流,最终成为与正一道并立流传至今的道教两大派别之一。全真道以道家哲学为依托,吸收、融摄儒学和佛学的思想营养,打破前期道教追求肉体长生和热心外丹的局限,转而追求真性的保全,提倡内丹学和性命双修,开创了道教发展的新阶段。道家全真学与宋明儒家道学、佛家禅学并立为中国思想史上的三个理论高峰,对中国社会生活和精神文化产生了深远的影响。3784119全真教在元代后期开始由鼎盛走向衰落。明朝建立以后,统治者重用来自南方的正一道,全真道丧失了上层社会的发展空间,道士们多隐修于山野,云水于江湖,少见于正史记载,其流传于世的道书典籍也比较少。直到清代,龙门律宗从江南兴起,全真教道书典籍之编撰才再度兴盛起来。但是,以《金盖心灯》为主的龙门律宗文献对于全真教在明代的传承与发展记述得比较模糊,尤其关于诸真宗派的形成问题,或语焉不详,或纰漏百出,难有自圆其说的结论。早在清光绪年间,广东省罗浮山道士陈教友所撰的《长春道教源流》就对《金盖心灯》记载的龙门派传承提出了质疑。他认为全真教诸真宗派或起源于明代,龙门派实源于华山靳贞常、姜善信一系。同时,他对明代全真道史料也进行了梳理,辑出了一些明代全真道士的传记。但由于所得甚少,陈教友发出了这样的疑问:“当明之世,全真之显著者多出南方,而北方无闻焉,岂元末北方大乱,于时宫观残毁、徒众星散,遂尔失传耶?”3784120我国学术界对全真道研究始于20世纪40年代,早期研究学者陈垣、姚从吾、孙克宽等人主要的研究领域集中在史料文献丰富的金元时期。80年代以后,我国道教研究蓬勃发展。任继愈、卿希泰分别主编了两种道教通史性著述《中国道教史》,前者用一节来描述明代全真道,指出明代全真道不受朝廷重视,政治低落,在传教方面颇为消极。教派略有分化,丹书时有出现,说明该派道教尚有发展活力。3784121后者将明代全真道分为两个时期:“明初中期全真道相对沉寂,内丹学说继续发展”与“明中后期的继续沉寂到清代王常月龙门中兴”,将明代后期与清代前期放在一起论述。3784122陈兵的论文《明代全真道》论述了全真道在明代传播情况,探讨了全真道沉寂的原因,认为明代全真道虽然衰落,但属于全真一系的张三丰等人的著述在内丹学方面有所建树,内炼思想和道风在道教内外有颇大影响。3784123这些对明代全真道的研究均是粗线条的,认为明代全真道整体上处于沉寂和衰落的状况。王志忠的《明清全真教论稿》是第一部专门论述明清全真道的著作。它以全真道的衰落到明清之际全真道的中兴为主线,把视野扩展到整个中国政治、经济、文化发展的历史进程中。此书延续了卿希泰《中国道教史》对明代全真道的分期,细化了前人的研究,但对资料的发掘方面并无太大突破。3784124由于明代史料的匮乏,以上涉及明代全真教的研究部分主要参考了清代《金盖心灯》的记载,但此时学者们也发现《金盖心灯》记载的诸多疑点。例如:卿希泰先生主编的《中国道教》中怀疑以赵道坚为龙门派宗师之说恐系伪托,认为《钵鉴》与《金盖心灯》所述早期全真道历史并无事实根据。3784125王志忠在《龙门派源流考略》一文中考证丘、赵之间传心印、付衣钵之事在时间上绝无可能,并猜测龙门派是在嘉靖帝的崇道背景下,全真道士在秘密授受过程中逐渐形成的全真教改革派。3784126丁培仁在《〈金盖心灯〉卷一质疑》一文认为虽然蒙元初期全真道士已有宗派意识,但从赵道坚到七代王常月之说不可信,龙门律宗“三坛大戒”应从清代开始,二十字派字谱恐怕也是王常月将过去全真道士所使用的法名经选择串起来作为字辈。3784127近年来,尹志华《清代全真道传戒初探》3784128《清初全真道新探》3784129等论文对《金盖心灯》记载的清初王常月传戒的事迹提出了诸多疑点,认为清初全真道的复兴,不是某一个人倡导的结果,也不存在以某个教团、某个地区为中心的全真道复兴运动,不宜过分夸大王常月对清初全真道龙门派复兴的影响。王卡《雍正皇帝与紫阳真人——兼述龙门派宗师范青云》一文运用档案资料考察了清初天台山道教历史,对《金盖心灯》记载雍正之前的天台山龙门派的历史提出了质疑。3784130这些研究基本上否定了《金盖心灯》作为龙门派早期历史的可靠性。《金盖心灯》的记载已遭到学界普遍质疑,明代全真道的历史亟待重新认识。因此,一些学者试图利用金石、方志及文物资料,来追寻全真诸宗派在各地起源与发展的真实面貌,如樊光春《碑刻所见陕西佳县白云观全真道龙门派传承》一文分析了龙门派在陕北从万历年间至如今不断的传承过程,认为这一系龙门派不是来自龙门律宗一系,有可能是姜善信、马真一一系。3784131其《明清时期西北地区全真道主要宗派梳理》一文通过田野调查与文献检索,从整体上将西北地区明代以后全真诸宗派的传承与分布进行了概括与梳理。3784132杨立志的《明代武当山全真道碑刻考略》3784133与梅莉《清初武当山全真龙门派的中兴与武当山宫观复修》3784134根据武当山田野调查发现的碑刻考证武当山全真龙门派的传承,并探讨他们与明皇室的关系。赵卫东的《泰山三阳观及其与明万历宫廷之关系》依据碑刻对明后期三阳观的兴衰、沿革及三阳观果老祖师派与万历宫廷之关系做了详细的梳理。3784135其《沂山东镇庙及其宗派传承》一文通过对碑刻中的道士名录研究,发现明嘉靖末年,华山派道士唐教玉在此创立了“邱祖又派”,佐证了《诸真宗派总簿》记载的邱祖又派的真实性。3784136吴亚魁的《江南全真道教》一书利用方志文献对江南地区全真教进行总体研究,他使用的“江南”概念充分考虑了江南地区地理的完整性、经济的一体性及独特的文化心理因素,以环太湖地区的“六府一州”作为考察对象。书中的一章对江南明代全真道进行了详细梳理。3784137王育成的《明代彩绘全真宗祖图研究》一书通过对现存的两套明代彩绘全真祖师图像及附文的研究,认为明代全真道虽然很少有人腰缠紫金,入朝伴君,但社会地位在当时人的心目中并不低,尤其是在读书人及部分皇室贵族的思想中,全真道就是道教的代表,在明代社会依然具有强大的影响力。3784138郭武《有关全真道宗派“字谱”研究综述》总览了国内外关于全真教宗派研究,指出目前全真教宗派研究存在原始材料发掘不足、解读程度不够等问题,认为诸真宗派研究的突破不仅需要新的支撑材料,而且需要新的认识方法。3784139他的《明清净明道与全真道关系略论——以人物交往及师承关系为中心》一文通过考察明清时期几组道教信徒的交往情况及师承关系,发现他们多数身兼净明道与全真道传承。一些全真道士因生活在净明道文化圈,而渐信净明之说,但并不愿意完全放弃原来所学而试图融合两派学说。一部分道士采取创立新宗派以统摄全真、净明两家学说,另一部分道士未能创立新的宗派,而是两派道士和谐共处于同一道观。3784140张广保的《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》一文从整体上对元、明时期全真教的宗派传承与谱系进行了考察,认为金元时期,全真教内部已有分化,但无派字诗,明代是派字诗形成的关键时期,并推测全真派字谱形成于明初期偏后。3784141他的《明代初期(1368—1434年)全真教南北宗风研究》以内丹修炼为主线,以宫观存在状况及高道活动为铺陈,对明初南北全真教的存在状况、传教宗风进行研究。认为明初全真教丧失其在元代的政治地位后,重新回复了创教初期传统清修宗风,仍然以内丹修炼、传播为中心在社会中广泛活动。由于在内丹修炼中,教徒必须经历云游访道、坐钵一节,所以,在全真道各宫观之间存在着密切联系。3784142以上这些研究,为明代全真教研究开辟了新的路径,极大地推动了我国道教学术研究的发展。这一时期,西方学术界对全真道的研究重心主要放在清代,但在研究过程中也会涉及明代的诸多问题。在法国学者劳格文主编的《宗教与中国社会》第二卷中,莫尼卡、高万桑等学者的文章就开始探讨了全真道宗派(尤其是龙门派)及体现其宗派认同、辈分排行的“字谱”之形成等问题。2001年高万桑又与康豹在《中国宗教杂志》编辑出版了一期有关全真教及其宗教认同形成的专刊。高万桑的博士学位论文《近代道教的创造:全真教》中表明全真道在元代已有了显著的认同。由于全真教宫观制度的延续性承认全真祖师传统(派字谱),传戒仪轨,以及在正宗内丹的传承方面,全真教具有“无可比拟的威信”,这种认同延续至今。而意大利学者莫尼卡却不认可这种认同理论,她写的《一部全真道藏的发明:〈道藏辑要〉及清代全真认同》一文批判了高万桑把《道藏辑要》作为全真道藏的说法,对所谓全真认同的延续性提出了质疑。3784143她的《清代全真三坛大戒仪式的创立》认为龙门律宗的“三坛大戒”实际上是中世纪早期道教经典的汇编,“天仙戒”不仅复制了传统灵宝经文的天启式结构,而且还取法了居士的扶鸾坛的设计模式,因此,“三坛大戒”与元代全真道没有关系,所谓的“全真认同”是不存在的。3784144在她的《龙门派及其在清代争议的历史》中甚至提出了《金盖心灯》记述的龙门派历史是“边缘”的南方全真道士为了融入北方正统教团而编造的。3784145她的这一观点略显偏激,从目前发现的资料来看,明代龙门派的传承是确实存在的,但是她否认龙门律宗的经典、仪式与元代全真道有联系等观点,还是颇有见地。此外,他们还对我国的一些全真宫观做了田野调查。例如,高万桑的《济源的古全真道教——碑文和田野笔记》3784146、康豹的《多面相的神仙——永乐宫的吕洞宾信仰》3784147等,都是利用田野调查的考古资料对全真道的区域历史进行研究,其中亦有涉及明代全真道在当地活动的一些情况资料。日本对全真道的研究开展很早。20世纪20年代,一些日本学者对华北地区全真道宫观开展田野调查。其中,小柳司气太曾入住全真教总部白云观,对全真教徒的宫观生活、仪式运作进行实地考察,他写的《白云观志》中涉及了明代净明道刘渊然一系与全真道之间的关系。3784148近些年,对明代全真道研究涉及最多的日本学者是森由利亚。他的《全真教龙门派系谱考》一文指出《金盖心灯》对赵虚静律师和伍冲虚律师的记载有虚构的成分,王常月属龙门派,而伍冲虚属龙门别派。作者进一步指出要尊重关于龙门派的创立要晚于邱处机这样的论点,在引用《金盖心灯》作为龙门历史的有效资料时要采取审慎的态度;3784149《〈太乙金华宗旨〉的成立与变迁》一文考定《太乙金华宗旨》最早为净明道经典,后来被全真道龙门派借用,并认为《金华宗旨》的“回光”说“酷似清初位于毘陵的全真教龙门派(朱云阳派)的思想”;3784150《〈邱祖语录〉关于明末清初全真教龙门派系谱观的补足考察》一文对《邱祖语录》的作者与时代做过考证,认为《邱祖语录》非丘处机及弟子所著,而是明代以后龙门派弟子伪造;3784151《明代全真道与坐钵》一文对明代全真教常用打坐方式——坐钵进行了详尽的材料收集,并依据明代的史料文献对钵堂的起源,以及坐钵与内丹法的关系予以讨论。3784152此外,一些国外华人学者对明代全真道的研究也颇有建树,如澳大利亚学者柳存仁的《全真教和小说西游记》《陆西星吴承恩事迹补考》等文从全真教角度看出《西游记》中包含不少道教内丹修炼的主题,提出作者可能是某位全真教徒或者曾经深受全真教的影响。他的这一创新性的论断极大地影响了国内的《西游记》研究。还有他的《明儒与道教》《王阳明与道教》《王阳明与佛道二教》等论文探讨了道教对明代精英阶层思想的影响,也属于这一领域的拓荒之作。3784153黄兆汉的《明代道士张三丰考》首次以专著的形式对张三丰的生平、行迹、道派及著述进行考论。3784154近年来,美国学者王岗在国内做了不少田野调查,他的《明末清初云南本地龙门派》一文对昆明虚凝庵的碑文进行了考察,发现虚凝庵在明嘉靖年间就已有龙门派“真”字辈道士活动,而且一直传承至20世纪中期;3784155《明代江南士绅精英与茅山全真道的兴起》一文探讨了明代茅山全真道派“阎祖派”与明代文坛“后七子”王世贞及江南士人集团的护教有着直接的关系。3784156《明代王侯与道教关系探究:以兰州和昆明为例》一文利用碑刻与地方史料探讨了肃王、黔国公等明代王侯与地方道教之间的关系,指出王公在明朝受到严格的藩禁,虽经济上十分宽裕,但缺少人身自由,崇道者甚多,成为明代道教最庞大的信仰资助群体。3784157其新出版的《明代藩王与道教》一书在之前的基础上从道教仪式、内丹炼养、道书印刷、宫观修建、文字护教等方面对明代藩王与道教的关系做了系统的研究。3784158经过上述中外学者的艰辛探索,目前学术界对明代全真道的历史面貌基本上达成了以下共识。第一,明初、中期以降,陆续有全真龙门和其他道教宗派活跃于中国南北,《诸真宗派总簿》所载的许多派字诗在明代已经存在并流传。关于明代全真道整体衰落与沉寂之说需要修正。第二,明代全真教在各地的复兴不是来自某一个源头,而是各自有独立的传承系统。这些系统的发展,大都早于清初王常月的龙门律宗,所谓“龙门中兴”的局面并非完全源自王常月的传戒活动。但是,从整体上来看,对明代全真道的研究仍然还有很大的空间。首先,明代全真道的整体线条还比较模糊,材料发掘仍显不足。尤其是全真道诸真宗派起源等关键问题,目前发现的材料都在明代中后期,缺乏早期的直接而有力的证据,研究结果多是猜测与推论,缺乏令人信服的说法。其次,区域之间的研究不平衡,目前,山东、陕西、四川、湖北、浙江等地对道教田野的调查开展得比较充分,也有较多的地方史料被披露出来。而作为金元全真道传播的重要区域山西、河南等地区对全真道的研究还比较薄弱。据笔者实地调查,有很多原始材料还未被研究者所利用。最后,目前学术界倾向明代中期以后,全真教即活跃于大江南北的论断。但对明代全真道兴起的原因,以及具体过程,还探讨不足。有鉴于此,本书在充分吸收前人研究的基础之上,继续从方志文献、文人文集及宗教典籍中寻找新线索,同时利用近两年来笔者在河南、山西等地调研的新碑铭资料,以明代华北地区的全真道为探讨中心,对明代全真教衰而复兴的历史过程进行研究。本书主要分为三部分。第一部分为宏观描述。共两章:第一章为明代全真教衰而复兴的历史背景,主要通过明代宗教政策的变化,以及社会各阶层对全真道的态度,分析明代全真道复兴的外在原因;第二章在总结前人研究的基础上,检索各地的道教碑铭与方志资料,对明代全真道在全国的分布概况进行描述,从宏观的角度展示明代全真道衰而复兴的全貌。同时,笔者利用在许昌市天宝宫、卫辉市比干庙等地调查的碑刻资料为太一道与真大道融入全真道提供了新的依据,并以许昌市天宝宫的资料为中心讨论了明代全真华山派字谱的形成过程。第二部分为微观探讨。此部分为本书的核心部分,主要是以明代华北地区的龙门派为中心探讨全真教兴起的具体过程。共三章:第三章将笔者新发现的碑石资料与方志文献相互印证,发现在明前期有一支龙门派起源自北京市房山区隆阳宫,在正统年间进入全真祖庭北京白云观管理钵堂,后又传播到河南省境内的王屋山与陕西省境内的终南山。这支龙门派与净明道刘渊然一系关系密切,对研究明代龙门派的形成与传播具有重要的参考价值;第四章利用笔者在山西晋中市、太原市、吕梁市等地的调查资料,通过对明代这一地区的几支龙门派的研究,来探讨明代中后期全真道在民间社会走向复兴的内外部原因。第五章以全真道士周玄贞为例探讨明代晚期皇权与全真道的关系,说明了全真道此时已得到了统治者的支持,政治地位较之以前大为提高。第三部分为第六章。主要是在融汇前人研究的基础上,结合本论文的明代全真教史料,对明代全真教发展的基本特征进行概括,并阐述全真教在发展过程中对明代世俗社会,以及其他道派产生的影响。最后,本书在附录部分附上文中使用的一些碑刻全文,以供读者参考。这些碑文大部分是笔者在山西、河南等地考察时,根据原碑所录。由于笔者水平有限,加之部分碑刻漶漫严重,错误和疏漏在所难免,敬请诸位方家不吝指正。
关键词: 全真道  道教史  华北地区  明代  

北京白云观与近代中国社会

作者: 付海晏
出版日期:2018-01-01
浏览次数:13次
简介: 高仁峒画像高仁峒与冈仓天心高仁峒与冈仓天心、姚霭云高仁峒《云水集》书影(笔者摄)陈明霦画像1944年前后的安世霖安世霖编《白云观全真道范》封面(笔者摄)20世纪40年代的白云观大门(载吉岡義豐《白雲の道教》)民国年间的云集山房(局部)民国时期的白云观“打金钱眼”白云观位处北京3803971西便门外白云观街一号3803972,自金元以来,作为全真龙门祖庭的白云观历来受到各界高度的重视。清代白云观声势之炽,时人多有记载3803973。自民国以来,虽不复清代之盛势,然在北京影响亦甚大3803974。现如今,它既是全真第一丛林,又是中国道教协会的所在地。尽管自民国以来,白云观处于不断的颓势之中,但是由于它道教祖庭的地位,仍吸引了不少海内外学者的关注,特别是冈仓天心、常盘大定、小柳司气太、吉冈义丰、窪德忠等学者先后到白云观考察,多数均有研究成果存世。常盘大定曾于1920—1923年三次访问白云观,常氏对白云观的调查除在《朝日新闻》上有报道外,还汇集为《古贤的踪迹》一书,“如此图文并茂的中国道观调查报告,在日本出版史上可算首次”。常盘大定对北京白云观的实地调查,被视为“年代最早,影响亦最为深远”3
关键词: 白云观  北京  中国历史  近代史  

路德与惠能思想比较研究

作者: 张仕颖
出版日期:2018-01-01
浏览次数:13次
简介: 马丁·路德和惠能在各自宗教传统中均以宗教改革家的姿态出场,并塑造各自宗教传统的新趋向。这构成了二者思想比较和对话的基础。本书分别对路德的救赎论思想和惠能的佛性论思想的背景、发展、主要内容和影响作了详尽的阐述,在此基础上开展二者宗教思想的比较研究,主要集中在宗教核心理论(拯救与解脱)、宗教实践的反思性批判、宗教革新工作及贡献三个领域。通过二者宗教思想的实验性比较,管窥基督教和佛教在教义和思想上的一般差异。

路德与惠能思想比较研究

作者: 张仕颖
出版日期:2018-01-01
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简介: 马丁·路德和惠能在各自宗教传统中均以宗教改革家的姿态出场,并塑造各自宗教传统的新趋向。这构成了二者思想比较和对话的基础。本书分别对路德的救赎论思想和惠能的佛性论思想的背景、发展、主要内容和影响作了详尽的阐述,在此基础上开展二者宗教思想的比较研究,主要集中在宗教核心理论(拯救与解脱)、宗教实践的反思性批判、宗教革新工作及贡献三个领域。通过二者宗教思想的实验性比较,管窥基督教和佛教在教义和思想上的一般差异。

鸡足山上的薪火

作者: 张庆松
出版日期:2017-01-07
浏览次数:33次
简介: 本书以佛教圣地学为视角,解读云南鸡足山佛教圣地的形成与变迁。云南鸡足山佛教圣地的形成与大迦叶有关。明朝攻克大理后,大理国的治国精英—“儒释”阶层解体了,这些精英遗民怀着亡国之痛和民族生存危机,试图在精神世界里寻找心灵突围。于是,大理国精英遗民把白族袓源与印度阿育王联姻,表明白族的佛教文化传统,区别于汉族儒家文化。大理宾川县的九曲山形似鸡足,而佛经记载大迦叶入定于鸡足山,在“妙香国”传说的砧木上,大理国精英遗民操刀把九曲山易名为鸡足山,完成了一场佛教文化的嫁接。
关键词: 佛教史  云南  

首届南传佛教高峰论坛文集

出版日期:2017-01-01
浏览次数:38次
简介: 首届南传佛教高峰论坛于2016年2月17—19日在云南顺利举办,这次论坛是为深入贯彻落实习近平总书记考察云南重要讲话精神,由中国社会科学院世界宗教研究所、云南省佛教协会联合主办,由西双版纳州民族宗教事务委员会、西双版纳州佛教协会、西双版纳总佛寺承办,云南省社会科学院宗教研究所、云南大学贝叶文化研究中心、云南民族大学云南省民族文化研究院、云南大学宗教文化研究所等单位协办举行。此次论坛的举办得到了国家宗教事务局,云南省省委统战部,云南省民族宗教事务委员会,西双版纳州州委、州政府,景洪市市委、市政府等各级部门的支持。本次论坛是国内外学术界首次举办的高规格的南传佛教学术研讨会,以“慈悲济世,和平共荣”为主题,围绕南传佛教与国际和平,南传佛教与文化交流、南传佛教与环境保护、南传佛教黄金纽带的传承与弘扬等议题展开研讨。通过本次高峰论坛,增进了中国与南亚、东南亚国家南传佛教界、学术界的交流,共同探讨佛教在促进国际和平与社会发展中的积极作用,为促进国际和国内南传佛教健康发展,推动世界文明互鉴与和平发展做出了新的贡献。本次论坛开幕式由中国社会科学院世界宗教研究所副所长郑筱筠研究员主持,国家宗教事务局副局长蒋坚永,中共云南省委统战部部长黄毅,中国社会科学院世界宗教研究所党委书记曹中建,西双版纳州委副书记、州长罗红江,云南省佛教协会会长刀述仁,中国佛教协会副会长帕松列龙庄勐长老等分别致辞。来自中国、泰国、老挝、缅甸联邦共和国、柬埔寨、斯里兰卡、孟加拉国、尼泊尔、美国等国家的佛教界代表出席了开幕式。在开幕式上,中国社会科学院世界宗教研究所党委书记曹中建指出,中国与南亚、东南亚的南传佛教文化具有同根同源的共性,存在着某种“基本共享的文化或价值观”,这是把文化合作引入中国—南亚—东南亚国家全方位、多层次合作的基础。“一带一路”不仅是贸易与发展之路,同时也是文明互鉴、文化交流之路,正如习近平总书记所指出,要以人文交流为纽带,夯实亚洲互联互通的社会根基。在当前时代背景下,举办“南传佛教高峰论坛”,弘扬佛教和平精神,增进中国与南亚东南亚国家的友谊和理解,推动中国与周边国家的文化交流和合作,对于构建亚洲文明对话的人文纽带,促进社会和谐及维护世界和平,具有积极的理论意义和现实意义。继开幕式之后的大会主旨发言由中国社会科学院世界宗教研究所党委书记曹中建主持,所长卓新平研究员、副所长郑筱筠研究员、北京大学楼宇烈教授、泰国玛哈朱拉隆功佛教大学校长布拉玛奔迪和云南西双版纳法住禅林的玛欣德尊者等学界和教界的权威代表纷纷就南传佛教的地位和价值,宗教与文化战略,南传佛教的区位优势、中国与东南亚的佛教文化交流等重大理论问题进行了阐发,高屋建瓴、视野宏阔,对有关部门的管理工作提供了高质量的政策参考。在主旨发言中,中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平研究员指出,佛教在世界文明进程中起着非常重要的作用,是东方智慧的典型体现。而南传佛教更是以其悠久的历史、厚重的传承和丰富的积淀在整个佛教体系中举足轻重、意义独特,值得我们认真回顾、深入研究。佛教的历史及现实意义,就体现在其作为世界三大宗教之一而对人类文明产生了久远且广泛的影响,而且佛教是这世界三大宗教中最早的宗教,有着最为独特的魅力,其对世界文化的贡献非常卓越、不可取代。佛教很早就为世界提供了较为成熟的文明宗教、人文信仰的典型模式,集中展示了人类信仰文明的特征、意蕴及其巨大的感染力。在佛教中,人们开始发见东方智慧的优杰,体悟神秘精神的深邃。在我们今天对世界文明的总结中,对于佛教理应浓墨重彩地描述,可以悠然无羁地遐思。其幽深、其博大,迄今仍让当代人类感慨、惊讶。中国作为正在崛起的新型大国,更应该鼓励和支持宗教深化并扩大这种在国际范围内的建设性对话、致力营造出人类友谊、世界平安的和谐气氛。宗教在当代世界新文明、中国新文化的构建中有着积极作用。我们应该发掘出宗教的这种潜力,让宗教以与时俱进的姿态进入当代社会,提供其智慧与勇气。对此,有着悠久而优秀传统的佛教理应当仁不让,走在前列。副所长郑筱筠研究员指出,要充分发挥南传佛教的区位优势,在与“一带一路”沿线各国的交往过程中,我们应积极发挥南传佛教的宗教正能量,依托南传佛教来打造一种国际性的文化区位优势,与我国的经济区位机制互补,同时还可以通过文化优势来补充经济发展动力的不足。以世界文明之间平等、宽容的理解和交流互鉴为文化合作机制的前提,积极发挥宗教的正能量,建立宗教的“文化一体化效应”,在世界文明交流的平台上,打造南传佛教的文化软实力,建立深层的世界文化合作机制,形成平等、包容的国际对话模式。在接下来的各个发言论坛中,来自中国社会科学院世界宗教研究所、北京大学、复旦大学、中国人民大学、中央民族大学、中央音乐学院、华东师范大学、云南省社会科学院、云南大学、云南省委党校、云南师范大学、云南民族大学、云南艺术学院、昆明学院、普洱学院以及美国佛蒙特大学、德国汉堡大学、澳大利亚国立大学、泰国玛哈朱拉隆功佛教大学、新加坡等中外科研机构及高等院校的专家学者、高僧大德近200人分别就南传佛教发展与文化交流、南传佛教与社会发展、南传佛教理论研究和南传佛教传播与教育等多个主题展开热烈深入的探讨,取得了丰硕的成果,进一步推动了国际学术界南传佛教学术研究。值得一提的是,中国佛教协会会长学诚法师、帕松列龙庄勐及多位佛教协会副会长、中国佛教协会秘书长刘威、桑吉副秘书长、云南省佛教协会会长刀述仁等,以及泰国玛哈朱拉隆功佛教大学校长,老挝佛教僧伽委员会主席,缅甸联邦共和国由玛索英佛学院管委委员、大其力及木姐南坎等有影响的高僧,柬埔寨大宗派僧王,斯里兰卡阿斯羯利派僧王,孟加拉国佛教复兴会主席,尼泊尔僧伽委员会执行主席,美国华盛顿行政区瓦老佛陀翁佛寺住持等参加了论坛,而云南省佛教界也派出了对佛教有造诣的法师们参加此次论坛,例如诏等傣、都罕听长老、玛欣德尊者、提卡达希、心源法师等都在论坛上发言,与国际学术界就南传佛教的发展现状及其理论研究进行了交流阐述。论坛闭幕式由云南省佛教协会秘书长康南山主持,中国社会科学院世界宗教研究所副所长郑筱筠作会议总结发言,对此次会议的缘起、影响和特点进行了全面的总结,中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平和云南省佛教协会会长刀述仁分别致辞,对于会议的圆满举办表示感谢。首届南传佛教高峰论坛是我国学术界与佛教界举办的首次高规格佛教学术会议,受到了社会各界的关注,有助于进一步提升中国在东南亚地区的影响和文化软实力,充分发挥南传佛教所具有的“民间外交功能”,造福区域社会发展。同时更有助于世界文明之间的对话、交流和了解,有助于我国与世界各国之间“一带一路”倡议的实施。
关键词: 佛教史  中国  文集  
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