本书旨在帮助读者在无法简化的人类行为多样性背景下去理解人类的所有行为。笔者认为，当前实践哲学对人类行为的研究尚存不尽如人意、以偏概全、有失公允之处，自然，以本书区区百余页篇幅欲与浩如烟海的相关实践哲学研究著作进行比较，至少是冒险之举。在相当长的一个时期中，实践哲学始终将其研究范围囿于普通行为，并将其与人们应该具有的模范行为相混淆。实践哲学认为，决定模范行为的各项原则也有助于普通行为的有机形成，因为这些原则或是来自人类的自然选择（自然化过程）或是来自人类的认识能力（规范化过程）。读者不要力图将这一实践论说从这一庞大的先决条件中剔除，因为这一实践论说正是这一先决条件所固有的：除了不算比表面看上去更具洞察力的亚里士多德、维特根斯坦和拉康这几位哲学家，历史上著名的哲学家（柏拉图、克吕西波、斯宾诺莎、休谟、康德）和现代著名的哲学流派（密尔的功利主义或后果主义、韦伯的决定论、柏格森的生机论、胡塞尔的现象学、弗洛伊德的心理玄学、行为主义、认知主义和神经科学）、美德伦理学（赖特、安斯康姆、福特、麦金泰尔）、哈贝马斯的对话伦理学、约翰·罗尔斯的义务论等无一例外都对此持有相同态度：一边是作为原则之一被保留下来的（往往是其最有示范意义的几个特征）、确定人们应该遵守的习惯规范；而在另一边，是违反上述规范的、被认为是病态的、以违背行动规则为驱动力的、被化约为生理或心理缺陷的行为：发育异常或退化、意志薄弱或智力欠缺等，即一些需要医学或心理学等专门科学进行治疗的症状。请读者不要因为我在这里将所谓的“哲学”学说与所谓的“科学”学说相提并论而愤愤不平；从柏拉图到莱布尼茨，正如笛卡尔所说，所有科学都是哲学的分支，更不必说医学和心理学了；弗洛伊德的思想里有赫尔巴特的概念，是什么使他们相区分呢？是他们之间一个世纪的时空距离和他们各异的研究领域：赫尔巴特的研究领域仅限于教育学，弗洛伊德的研究领域则涉及神经科学和心理学，前者的研究领域中有加尔瓦尼、马让迪、布罗卡，后者的研究领域中有费希纳、霍姆霍茨、冯特，二者的研究领域均具有“实验科学”性质。认知主义和神经科学也是如此：福多和达玛奇奥谁具有更多的哲学性？谁具有更多的科学性呢？实践哲学将其研究范围囿于道德哲学原则和即刻的行动：比如您骑自行车到十字路口时抬起右臂表示您要右转，这个行动是如何操作的？伊丽莎白·安斯康姆和唐纳德·戴维森所做的行动哲学研究使得这一哲学分支再次引起人们的关注，但是，行动哲学研究的是正在做着的行动，而且行动这一概念本身并未得到澄清，就像诱惑自己的情人和寄出一封信是同样的行动。但是除此之外，实践哲学既不过问道德准则如何产生可操作性，也不过问那些拒绝修正主张，仍然超越道德准则的行为是如何运作的。举例说，高更在参观了一次画展后就辞去了外汇兑换员的工作，抛妻弃子，潜心作画，那他的行为是种病态行为还是一种超乎症状的存在方式呢？这个问题就是伯纳德·威廉斯提出的问题：如果道德是可能的，无论其原则如何，它能使我成为一个特别的人吗B. Williams，L’éthique et les limites de la philosophie，trad. M. Lescourret，Gallimard，1990，p.79.这并不是一个无关痛痒的问题：它关系到每个人欲望的满足，至少每个人都不会不问自己这个问题。人的经验表明，尽管他的某些行为与习惯的要求不相符，但也不属于症状，而且这些行为对他而言是最重要和最特别的，而其个体的这些行为以与习惯和症状都并不同的方式定义了他，因为习惯赋予他集体身份，症状赋予他个体身份。具体到上例，对于高更而言，前者是在忧郁中反复沉沦，后者是潜心作画。然而，鲜有哲学家对这些特别行为多做留意，至多只是浅尝辄止，比如苏格拉底告诉我们他的此类行为是受他的灵机（daïmôn）指点；笛卡尔梦到欧颂用诗句为他指明人生之路；尼采提到在未来什么才是永恒的，并且定义了有前途的人，即可向自己说是的超人，以至于他想要什么，他都从可接受其永恒回归F. Nietzsche，La Généalogie de la morale，in OPC，Vol.Ⅶ，trad. C. Heim，I. Hildenbrand et J. Gratien，Paris，Gallimard，1971，pp.253—254.的高度来设想。还有哪些哲学家曾经涉足此地呢？当然有海德格尔。在祁克果之后，海德格尔在《存在与时间》中提出“本真能在（eigentlich Seinkönnen）”问题，他使用了亚里士多德“烦”（phrontis）的理念，即每个人与自身关系的“真理”：当操心（Sorge）等同于先行于自身的存在M. Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen，Niemeyer，2001，§ 42，p.199.时，它便是此在（Dasein）之存在。此外，还有从弗洛伊德的自然主义和黑格尔的唯心主义中得出欲望的拉康，他认为，欲望既不是认识的冲动也不是认识的热情；它是其特殊性对“主体”有价值的各种对象的作用结果，比如，年轻的诉讼代理人书记马蒂斯承认他这位未来的“野兽派画家”的绘画之心是他在疗养所康复时被他的一位患难之交的“颜料盒”所俘获的。在拉康看来，欲望指向的是一个存在境遇，其不可及性使得一个第一人称的“主体”显现出来J. Lacan，Séminaire Livre Ⅵ，le Désir et son interprétation，séance du 12 novembre 1958.。他不仅以自己的名义讲话，同时他所讲出的话也是“充实的”、执行性的，马蒂斯写道：“我被绘画之灵咬噬，但我只能继续！”因此，尼采、海德格尔和拉康都认为，“我能成为的个人”意味着威廉斯所称的实践必然性B. Williams，op.cit.，pp.202—203.。马丁·路德对沃尔姆斯帝国议会说，“我就站在这里，我别无选择！”但是，如果我们依循拉康的思路，这种实践必然性其实无甚神秘，它源自具有某种特定身份的对象，这种特定身份有助于这些对象产生名为欲望的行动意图——而拉康只是向它们的主体重新提出了柏拉图关于神像（agalmata）的追问和费侯关于不知道（no-se-que）的追问。当然，这一实践必然性与古老的斯托葛主义背景下所具有的、后来又经过福柯论证的、涉及每个人都有可能与共同体建立的谨慎平衡的关注自我（souci de soi）理念完全不同M. Foucault，Le Souci de soi，Paris，Gallimard，1984，主要参见第三章。，共同体不可能在有损个体的情况下实现发展的论断并未涉及对欲望的任何思考：欲望不是平衡的问题，不管他本人和共同体要付出多大代价，高更都不会放弃他的绘画威廉斯曾经强调过这一点，如果某些人的欲望在别人看来是“令人厌恶的”，这并不意味着这种欲望是病态的，也就是说这并不意味着它是一种症状。。然而，欲望并不在救世的价值论等级体系中：高更的一生并非只有绘画；在马克萨斯群岛生活时，他也遵从日常生活的习惯，有时他也会想要上吊自杀。由此，人类表现出三种行为形式：习惯，这是三种行为形式中最常见的，以至于实践哲学一度将其作为唯一的研究对象；症状，其功用超过了其糟粕并在所有人身上均有表现，哪怕使用专门为纠正症状而开发的技术也无法将其纠正；欲望，欲望关乎人的创造力：没有欲望，性生活就只是满足生理需求，经济活动就仅限于采摘野食，艺术则更是永远不会出现了；正是由于实践哲学一度忽视了症状和欲望的功能，今天我们必须要面对它们。即使是“理性主义”哲学家们也在这里或那里只言片语地承认过欲望的重要性，比如笛卡尔的《情志论》第212条或黑格尔的《历史理性》中《理性的狡狯》一章中的某些小节。但是在弗洛伊德和福多的作品中就没有任何此类内容。尽管我们确认了这三种行为形式，但是我们对它们是如何产生作用的却总是只字不提，以至于读者有可能会觉得我们始终在原地踏步。由此，我们首先看一下习惯，我们注意到之所以对习惯怎样产生行为仍然不甚了了，是因为我们对该问题的提出方式不妥，因为我们只是在各种情形的要求下去遵循习惯，各种情形将其意义赋予支配行动的各种陈述。举例说，我向街区的女面包师要一个半公斤重的花式面包时，她给了我她的面包，而不是她的身体，因为找女面包师要面包而不是私生子法语里“半公斤重的花式面包”和“私生子”是同一个词：“batard”——译者注。是符合习惯的；当我看到一个小孩在河里挣扎叫喊，我会跳下水去救他，因为根据习惯，我们应该救助落水儿童。习惯是在行动中占据支配地位的陈述所表达之意义起直接作用的结果，如果这个意义是各种情形共同承认的话。我想强调其中的一点：直接。行动在执行时不会等待理性去确认普世规则的正确性，也不会等待理性评价出从该行动中会得到的幸福量乃至该行动所表现出来的感觉和美德：如果我等待悲悯满怀或良心鼓鼓时再去决定救那个孩子，我就等于使我的行动服从于某种感觉或某种潜在的个人倾向，而这种感觉和个人倾向在别的情况下（在面对另一个人时）有可能是没有的。遵循习惯行事，就是要使自己的行动符合情况的意义；也就是维特根斯坦所说的遵循规则。但是，遵循规则，这仅仅是在我们所处的不同情形下去说或做，或说应说之话，或做应做之事。我们以如下普通行为为例探讨在遵循习惯中发挥支配作用的各种陈述的地位：—“你为什么喝葡萄酒？”—“因为我每次吃饭时‘头脑’中都会出现一句陈述：‘法国人吃饭时都喝葡萄酒！’”—“你为什么做弥撒？”—“因为每到周日，我的‘头脑’中都会出现一句陈述：‘天主教徒都去做弥撒！’”—“为什么7月14日你要去香榭丽舍大街？”—“因为每到这一天我的‘头脑’中都会出现一句陈述：‘法国人都要去看国庆阅兵！’”—“为什么每年情人节你都会邀请你的伴侣去餐厅吃饭？”—“因为每当情人节临近，我的‘头脑’中就会出现一句陈述：‘情人节那天要请你的伴侣下馆子！’”一旦我们遵循了一个习惯，我们就会继续遵循这个习惯，我们可以通过回答“为什么”来给出原因，这些原因就是在不同情形下出现在我们头脑中的那句陈述，无论我们是否对它们有“意识”，也就是说无论我们是否注意到它们的出现。但是在大部分情况下，我们都不注意出现在我们头脑中的陈述，原因很简单，因为我们了解这一切。如果我碰到了我的邻居，我不会注意到每次碰到邻居时都会出现在我头脑中的那句同样的陈述：“碰到邻居应问候致意！”这句陈述至少是一句模态陈述：它讲的是在不同共同体中、在不同情况下我们应参考该陈述去做、去喜爱、去希望的事情。我的祖上决定了我是法国人、决定了我是天主教徒，我的出生地决定了我应支持巴黎圣日耳曼足球队，我所处的时代决定了我爱吃绿色（有机）食品，等等。当然，支配习惯的那些陈述以及它们的各种语境意义都是在通过与家人的互动学习语言的过程中以及在生活形式的不断转变过程中习得的。说到生活形式的转变，我们可以看到今天的广告信息、政治信息和思想信息的遣词造句都在不断变化之中，而且这种变化往往是在信息的发布者和接收者都浑然不觉的情况下悄然发生的。现在我们看一下症状，需要注意的是症状也是由情形引起的，但是，症状是通过将儿时听到的与我有关的言语与情形相结合而出现的：当我向女面包师要一个半公斤重的花式面包时，花式面包这个词的双重意义法语里“半公斤重的花式面包”和“私生子”是同一个词：“batard”——译者注。使我想起了我姨妈给我讲过的一个男人让女邻居怀孕的丑事，她还说过我像这个男人，这使我突然以一种猥亵的方式对女面包师讲话了，一下子，我就被视为一个“把邻家女人肚子搞大”的下流胚；当我看到一个落水儿童正在挣扎时，我被一种不可抗拒的抑制力所控制，眼前的情景使我想起了我儿时同学落水时的场景，鉴于我当时年纪很小，我未能施以援手，这同时也因为肩负保护学生责任的老师当时曾经大叫，“你们都不要动 ！”然后他自己去救正在被河水吞噬的小同学了。症状是由儿时听到的种种陈述引起的，这些陈述赋予我们的身份特征使我们对他人产生好感或敌意：这样做或那样做后，他们可能在现在或将来对我们有用；他们想利用我们；他们不想伤害我们；他们会投我们的票或不投我们的票；此外还有在不同情形下出现的和引起难以抑制的行为的其他此类陈述。—“您为什么向美女微笑？”—“因为每当我遇到美女，一句话（陈述）就会出现在我的‘头脑’中，它说‘美女期待的就是这个！’”—“您为什么这么早就去上班？”—“因为一句话（陈述）出现在我的‘头脑’中，它告诉我，我的老板期待我成为他的最佳员工！”—“您为什么不穿过荣军院前的空地？”—“因为一句话（陈述）出现在我的‘头脑’中，它告诉我，我会被发现并被抓住！”—“为什么您要起诉您的邻居们？”—“因为一句话（陈述）出现在我的‘头脑’中，它告诉我，我的邻居们使我不得安宁！”—“您为什么在街上大声呼喊？”—“因为一句话（陈述）出现在我的‘头脑’中，它告诉我，我是上帝的选儿，我应该宣讲福音！”—“您为什么要上吊？”—“因为一句话（陈述）出现我的‘头脑’中，它告诉我，其他人认为我是最差的人渣！”由此可见，当我们表现出一种症状，而且这种症状不断出现时，我们可以通过回答“为什么”来找出症状出现的各种原因，这些原因就是在不同情形下代替习惯陈述出现在我们“头脑”中的个体陈述，无论我们意识到或没有意识到，也就是说无论我们注意到它还是没注意到它，我们感觉不到导致我们症状的各种陈述的存在，是因为我们认识它们。如果我遇到一个美女，我不会去注意我头脑中突然出现的陈述，因为这些陈述始终都是一样的：“如果你邂逅一个美女，那就去诱惑她，因为这是她唯一的期待！”因此，我们可以在记忆中保留的当时听到的话语中找到此类陈述的渊源，这些儿时听到的话语会在适当的情形下突然出现，而且其行动权力要比支配习惯的那些陈述更强大。然而，引起症状的陈述至少也是一条模态陈述：他告诉我们在我们所处的情形下应该做什么、喜爱什么、希望什么，哪怕习惯已经规定了应该做什么、喜欢什么和希望什么：向所有美女微笑、在规定的上班时间之前到达工作岗位、拒绝穿过荣军院前广场、在没有客观理由的情况下将邻居们告上法院、在公共场所大声呼喊、去上吊自杀都不是习惯。但是，需要补充的是，症状由于习惯并不应令人吃惊：不仅某个人不应感到吃惊，因为这是他在各种情形下所必须接受的存在方式，同时他也已经习惯于此了，而且其他人也不会感到不舒服：自古以来对各种形式的症状的描述较为相似，比如亚里士多德在《修辞术》第二卷中对激情的研究，还有泰奥弗拉斯托斯对性格的研究，症状不是“本性”的作用，而是我们在任何母子关系中均可见到的几乎一模一样的各种陈述的作用结果，比如，他是最英俊的、工作最一丝不苟的、最宽容的、最不慷慨的、最不孝的、最狡猾的以及其他很多此类言语。最后我们谈一下欲望，需要再次提请注意的是，是各种情形通过有可能导致欲望出现的对象来激起欲望出现的：当我对女面包师说话时，我被她的目光所打动，因为她的目光令我的想象中出现一个让我认为她具有会让我喜欢的魅力的陈述；当马蒂斯观察他正在作画的同伴时，他被他所看到的作画场景所打动，这一场景在他的想象中激起了一个陈述，即这个正在作画的同伴具有会让他喜欢的魅力的陈述。这种情况只要我们的心被一个人或一件事所打动时就会出现。上述引起欲望的陈述并不仅限于让一个人去关注具有魅力的人或事，而且，只要欲望能够及时满足，还会让一个人醉心于那些具有魅力的人或事，也就是说要做一些符合欲望的事情，但是，这一点与症状不同：症状突然出现并且因而具有使人相信它的出现是“冲动”的作用的冲动方面，欲望会准备满足欲望的手段，条件不成熟时它会中止进程等待条件成熟。—“为什么今天早上你在房前散步？”—“因为我认为我一定能碰见门房的女儿，因为当我一周前在房前碰见她时，我的‘头脑’中就出现了一句话（陈述）：‘我喜欢这个女孩！’”—“你今天上午为什么去卢浮宫？”—“因为我终于有时间再次去欣赏波提切利的作品了，我半个月前在他的作品前驻足时一句话（陈述）出现在我的‘头脑’中：‘这幅画令我着迷！’”—“为什么你要去上钢琴课？”—“因为那天在普雷耶尔听波利尼的作品时，一句话（陈述）突然涌现在我的‘头脑’中，它说我真的很适合弹钢琴！”因此，当我们满足一个欲望时，我们可以通过回答“为什么”来赋予它各种理由，这些理由就是我们在遇到一个人或一件事时出现在我们“头脑”中的陈述。但是，尽管我们知道上述三件事情会带来快乐或有时也带来焦虑（因为满足欲望向来不易），我们还是难以明确说出一位美女、一幅画作、一种乐器是以何种方式让人喜欢的，只能说是吸引眼球和让人竖起耳朵的我也说不清是什么的东西：美女的目光、画作的光线、乐器的音簧，这个我也说不清是什么的东西被拉康称为对象a，它虽昙花一现随即消失，却激起了让人迷醉其中的那句陈述。然而，这一陈述至少也是一个模态陈述：它告诉我们在我们所处的情况下应该做什么，喜爱什么，希望什么，即便这些应该做、喜爱、希望的东西要高于在共同体（群体）的习惯。但是，症状与欲望不同，症状的模态自古以来就已为人所知，而且几乎对每个个体都相同，欲望的模态往往出人意料而且很容易使一个人走上意想不到的道路；此外，前者要不断考虑每个人想象中的他与他人的关系：“他们喜欢我吗，他们讨厌我吗？”后者的出现则无需特别征求别人的同意，哪怕它会引起他人的谴责，正因如此，用威廉斯的话来说，“我们中的一些人用一些不为人知的、在别人看来是怪诞的甚至令人反感的方式来安排他们的伦理生活”B. Williams，op.cit.，p.XV.。从这一关于我们行为的现象学中，我们可以得出，我们行为的行动规则，即习惯、症状和欲望的行动规则，既不是源自内心的，又不是由人类社会的适应过程或人类社会成员的认识能力所一蹴而就的，而是源自外界，更确切地说是源自内心和外界：不同的情形会导致我们选择相应的行为方式，只要相应的情况所对应出现在头脑里的陈述没有任何限制条件，我们最多选择的行为方式是符合习惯的行为方式；但是，有时某些情形会在我们的记忆中唤起儿时曾经听到的、可以导致某一症状产生的陈述；此外，在某些情形中出现的人或事会作用于我们的想象，这种作用使得相关的人或事具有激起我们欲望的能力，而这种能力是通过陈述表现出来的。每个行动都是由模态陈述引起的；行动是被意图所左右的，而不是被激情的作用所左右。（在西方）这种行动被激情所左右是从斯多葛派直到弗洛伊德的传统哲学观点，我再强调一下，直到弗洛伊德。维特根斯坦最先变换了视角，拉康沿着他的道路继续走了下去。这种视角变换只是经验的反映：之所以各个共同体、各个时代的习惯千差万别，是因为这些习惯不具备传统哲学所说的普遍性，它们与具体情形有关；同时，之所以人在有机会时会违背自己的“意愿”，不遵守习惯，是因为情形和情形所激发的陈述决定着我们的行为，这些陈述可以是习惯陈述、症状陈述和欲望陈述。历史上充满了这种视角变换，尽管人们认识到海德格尔在《存在与时间》中提出的存在论分析方法的重要性（这种方法认为，此在首先存在于人与物的共存），但是这一分析方法的基本目标使其被排除在真正意义上的实践哲学领域之外。从维特根斯坦和拉康的观点中，我们看到了对所有基本思路的抛弃，人们坚持在日常用语造就的日常性中所显现出来的事物；在此，语言不再被视为一个为我所用的工具，而是我们所处的现实的先决条件，元语言并不存在，但是需要强调的是，正是词汇的世界创造了事物的世界。但是，这仍然存在一个难点，各种陈述在各种情形中获得意义，然后决定我们的行为，这并不意味着我们意识到了这些陈述的重要地位。理论哲学（或知识哲学）有其自身的陈述，认识陈述，认识陈述在我们各种行为的有机体系中只占据边缘地位，最多是出现在各种行为手段的建立过程中，我们可否假设实践哲学也拥有自己特定的陈述呢？我们已经看到决定我们行为的各种陈述是模态陈述；边沁用“虚拟实体”J. Bentham，De l’ontologie et autres textes sur les fictions，trad. J-P. Cléro & C. Laval，Paris，Seuil，1997.来命名这些模态陈述，模态陈述就是在表述它们时不指向任何可观察事物的陈述；因此，它们是信仰陈述，也就是说，它们的存在只归因于与它们有关联的语言和修辞，奥斯丁认为，这里的修辞一方面可以表现为一种断言所述为真的语用力，比如，不无激情地说“上帝是仁慈的！”另一方面，可以表现为一种语效力，即说出话后的效果：“如果上帝是仁慈的，那么我就会得到拯救！”因此，信仰陈述与认识陈述不同，认识陈述被边沁称为真确实体，其存在归因于语言、观察和理性推理。“猫在门垫上”这句陈述，除了可用于在语法书中作为一个直陈式现在时分句的例句这样的抽象用途外，还可以用来表明我看到大笨猫（Gros Minet）卡通动画片里的人物——译者注。睡觉的地方了，或是我知道它睡觉的习惯和时间，所以我能推测出它现在在什么地方J. Bentham，De l’ontologie et autres textes sur les fictions，trad. J-P. Cléro & C. Laval，Paris，Seuil，1997，p.81.。但是，边沁将信仰陈述和认识陈述按照虚拟实体和真确实体进行区分的做法亚里士多德也已经做过了，亚里士多德认为，语词不仅仅具有指称可观察物的本体论功能，它还具有意指功能，包括一些不可观察物，比如羊鹿Aristote，Seconds analytiques，92b7 （au sujet du bouc-cerf） et 92b29，亚里士多德在其中写道：“我们能够通过一个甚至不存在的事物的名称来进行表达。”，语词“对自己和对他人都意指某些事物”Aristote，Métaphysique，Gamma，1006a21.。举例说，奥德修斯对觊觎王位者的责骂和承诺或者尤利西斯在回答独眼巨人波吕斐摩斯问他叫什么名字时的答复：“没有人”。同时，上述区分也体现在亚里士多德所使用的词语中：pistis（相信）和upolepsis（认为，猜想），有的陈述意味着信仰，有的陈述意味着判断。亚里士多德在表述矛盾律时用的动词是upolambano（认为，猜想），而不是pisteuo（相信）：“任何人都不可能认为同一事物既存在又不存在”Id，1005b25.。然而，大部分译者并未注意到这一细微差别，例如逻辑学家卢卡谢维茨J. Lukasiewicz，Du principe de contradiction chez Aristote，trad. D. Sikora，Paris，L’Eclat，2000.就在不知不觉中给upolepsis投射了sugkatathesis（同意）的意义，而这个同意的意义是“有意”将“自我”加入陈述从而使得所有陈述都成为信仰陈述的斯多葛主义的产物，当然，这种做法在亚里士多德看来是很奇怪的。但是，这种对信仰陈述和认识陈述加以区分的做法并不是休谟尝试建立的、用于证明其情感主义理论的、将描述与评价相区分的实然与应然鸿沟。休谟认为，既不只叙事不评论，又不进行分析的道德判断是没有真理价值的，这些价值判断不是理性的表达，而是所有人都会有的相同感觉，这种说法证实了达马西奥的神经科学主义。但是，各种感觉何以自然而然地成为道德而不是共同体习惯的作用结果呢？如何解释我们在希罗多德的著作中读到的埃及人对猫绝对的尊敬而波斯人却对猫抱有残忍的态度呢（以至于埃及人愿意在战斗开始前宣布战败，以免在战斗中被他人杀死）？我们的行为既不来自旨在建立普世准则或对行为产生的幸福结果的关注的理性判断，也不来自各种感觉和美德，而是来自以语言重音学赋予的行动权力作为唯一支持的陈述和讲出这一陈述的人的身份：“没有人（Personne）”这个名词在波吕斐摩斯口中变成了无人称代词“没有人（personne）”，伊塔卡岛之王（尤利西斯）单靠这个修辞把戏就取得了众所周知的结果；同时，实践哲学顽固地不承认这种行动权力并且坚持认为我们行为的先决条件存在于自然主义原则或认知原则中。此外，当人们忽视认识陈述和信仰陈述之间的区别时，人们最终会认为，与习惯有关的行为由于其最普遍性只能是合理的，因而是认识陈述所产生的，而实际上这些行为只是正常的（此处意为：在规定做x的共同体中做x是正常的），以至于人们都急于做超出习惯的行为，即我们的症状和欲望所引起不合理的行为，而这些行为实际上只是不正常的行为（此处意为：在一个规定要做x的共同体内做了y是不正常的）如果“我知道下雨了，所以我带把伞出门”的行为是合理的，那么“我是法国人，所以我喝红酒佐餐”就是正常的。。因此，实践哲学不可能仅限于习惯，因为人类的行为超越了习惯，也因为这样的态度会导致一个打破行为多样性观点的本质主义观点 ：尽管我们的行为是在不同情形下出现的信仰陈述作用的结果，但是我们的行为也是我们身份特征的表达，与遵守习惯有关的是我们身份特征的集体表达，与我们的症状有关的是我们身份特征的个体表达，与我们的欲望有关的是我们身份特征的特别表达，这些身份特征掩盖了我们本体论身份的缺失。我是什么？我是谁？“我（Je）”不具有指向性，“我”并不指向世上任何存在物；“我”永远不会像“主体”一样存在。这里，“我”得到了一个集体身份特征的支持，那里，“我”得到一个个体身份特征的支持，或者“我”会得到一个特别身份特征的支持；“我”永远不会拥有一个稳定和持续的“自我（soi）”，而只是信仰陈述的表达。但是，维特根斯坦写道，如果“我”不是一个人的名称L. Wittgenstein，Recherche philosophiques，trad. E. Dastur，M. élie，J-L. Gautero，D. Janicaud，E. Rigal，Paris，Gallimard，2004，§410，p.180.，后来拉康也写道，如果“我”是一个能指的结果，就没有可以自我意识到的自我（ego）了，就像休谟在他的著作Elusiveness of the self 中所言：我们的存在只源自在所处情形中表现出来的特点，哪怕是对习惯的遵循、症状的重复出现和欲望的持久存在赋予我们一种时间上的持久“感”。归根结底，信仰陈述决定着我们的行为和我们的身份特征，因此，我们准确把握其地位非常重要。

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