姜广辉一 《诗》的原始性和文学性《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，是中国先秦时代最早的几部文献。这些本是社会的公共文本，在诸子百家中，只有儒家愿意全面继承它，并对之加以整理和阐释，于是它也就成了儒家的经典，被后世称为“六经”1449103。到了汉代，因为社会尊经的缘故，这些文献名称的后面普遍缀了一个“经”字，如称《诗》为《诗经》、称《易》为《易经》，等等。虽然在先秦时，还没有《诗经》这样的名称，但为了口语表达的方便，我们还是以《诗经》称之，这一点请大家能够理解。《诗经》是中国最早的诗歌总集。“诗歌”二字是个现代名词，但用在古代却是很恰当的，因为《诗经》中的诗篇都是可以歌唱的。《诗经》可以说是一部史诗，它所反映的主要是西周和春秋初中期人们方方面面的精神生活。18世纪下半叶法国汉学家希伯神父（LePFibot）在其所著《古代中国文化论》中说：“《诗经》的篇什如此优美和谐，贯串其中的是古老的高尚而亲切的情调，表现的风俗画面是如此纯朴和独特，足可与历史学家所提供的资料的真实性相媲美。”1449104西周和春秋初期虽然也有过社会乱离的历史，但总体上说，那时人们的生活颇有田园诗般的味道。在我们看来，《诗经》中的诗篇，大部分为无名氏所作，或者是一种集体式的创作，其功用是社会共同体成员用来相互娱情，或者在宗庙中娱神的。汉代儒者硬说《诗经》篇篇都是美某人、刺某人的，有许多穿凿附会的成分。中国西南地区一些少数民族到今天仍有“对歌”的习俗1449105，大概《诗经》时代普遍具有此种风俗。《诗经》中的风谣一类诗很可能是通过这种“对歌”形式传播的。这种“对歌”有时是恋人的互诉衷情，也有时是集体娱乐的相互调笑。它直抒胸臆，活泼清新，感情真挚，充满生命的活力。像《将仲子》：“将仲子兮，无逾我墙，无折我树桑。岂敢爱之？畏我诸兄；仲可怀也，诸兄之言亦可畏也。”1449106这种偷情诗歌能在上古社会共同体中传唱、流传，最后被王朝采诗官采集到，经过整理后，又被上层社会接纳，并加以传习。如果没有集体娱乐“对歌”调笑的形式，这样的诗是不会在最初流传的；如果没有一个相对开放宽容的人际关系和共同的审美情趣，王朝采诗官也不会将之宣之于大庭广众之间的。《诗经》向我们展示了当时人们精神生活的“样态”。他们的生活是具体的、琐碎的，乃至重复的，几乎是无须记述的，但这些生活乃至具有此生活的人们的精神是那样的鲜活，它以一种诗歌的形式记录下来，并且一直被传诵，被解释，而由此，这种生活乃至具有此生活的人们的精神被“诗化”了，我们或许可以将之称为“诗化人学”。尽管汉代以后曾有一个“礼化诗学”的过程，但是“诗化人学”的传统一直借助文学的形式被继承和发展，也就是说，后世人们一直用诗来唱颂自己的生活。五经中的其他四经如《易经》《尚书》《春秋》《仪礼》都是出自圣贤的制作删述，记载圣君贤相、大贤君子的言行事功，只有《诗经》中的《国风》所反映的是里巷田野、匹夫匹妇的悲欢怨怒之言，甚至还有偷情“淫奔”之事，这部分内容怎么可以与帝王圣贤的格言大训并列为经呢？通观历史，中国可称得上诗的国度，尤其是唐诗更发展到一种巅峰的程度。但人们仍称《诗经》为经，而不称后世的任何诗篇（包括唐诗）为经，这又是为什么呢？由于语言的变迁，《诗经》的大部分诗今天读起来已不甚能懂。然将它翻译成现代语言，我们会发现，其思想之鲜活，几乎与我们是零距离的。由此我们认为诗经是灵魂之诗，唯其是灵魂之诗，它才体现诗之灵魂。在我们看来，《诗经》的深层的魅力，在于它是一部情感母题的结集。董仲舒《春秋繁露·玉杯》篇说：“诗道志，故长于质。”苏舆《春秋繁露义证》解释说：“诗言志，志不可伪，故曰质。”志，指人们的情志；质，指真实自然。《诗经》所反映的正是上古先民真实心声的自然流露，体现他们对于真、善、美的热切追求。与后世的诗歌相比，《诗经》没有过多强调技巧、格律，也没有刻意追求绮丽的辞藻，但它却完好地保留了诗的原始抒情本质。那时的人们，动于心而发于口，天机自动，天籁自鸣，他们所抒发的情感，无论喜怒哀乐，都是那样的真实自然，没有一丝矫揉造作。而抒发情感正是诗歌的本质。诗人沈方在《诗歌的原始样式》一文中提出：“真正的诗歌，就是原始样式的诗歌”，“只有回到诗歌的原始，才能得到本质的诗歌”。1449107这种看法是很有见地的。《诗经》并未因为其草创而显得粗犷、鄙野，相反，在很多方面其艺术造诣都是后世所无法企及的。《诗经》没有确定的作者，它在流传过程中很可能经过许多高手的加工锤炼，以至篇篇精致无比。例如对爱情的描写：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。……求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。”1449108又如对远征士卒内心世界的描写：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀！”又如对女性美的描写：“巧笑倩兮，美目盼兮。”1449109又如对孝子思亲之情的描写：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”1449110又如对感恩之心的描写：“投我以木桃，报之以琼瑶。”1449111等等，皆为千古佳句。它对后世诗歌的发展产生了不可估量的影响，所以宋代朱弁《风月堂诗话》卷上评论魏晋诗歌说：“魏曹植诗出于《国风》。晋阮籍诗出于《小雅》，其余递相祖袭，虽各有师承，而去《风》《雅》犹未远也。”宋许《彦周诗话》述苏东坡教人作诗之法说：“熟读《毛诗·国风》与《离骚》，曲折尽在是矣。”许并且评论说：“仆尝以为此语太髙，后年齿益长，乃知东坡先生之善诱也。”《诗经》虽然从一言到八言几乎都有，但基本是以四言为主。在中国诗歌史上有一个从四言诗到五言诗，再到七言诗的发展主线。《诗经》之所以以四言为主，可能有两个原因，一是由于当时语言习惯的原因。上古人说话简洁，词汇多以单音节为主。后世词汇发展，多以双音节为主。今人读《诗经》觉得特别古奥，然而当时人一听就能懂的。二是由于《诗经》中的诗最初是用来歌唱的，歌唱有音节的需要，四言应该是适应音节表达的需要而自然形成的。秦汉以后，也有写四言诗的，但多是写铭、颂之类。后世可能因为语言习惯的变化，人们已经不善于用四言诗来抒情表意了。所以，宋代刘克庄《后村诗话》卷一说：“诗四言尤难，以三百五篇在前故也。”由于后代人缺乏写好四言诗的体会，加上经学家更重视《诗经》的道德教化意义，所以对《诗经》中四言诗的美学规律，一直没有很好地进行研究和总结，这是非常遗憾的。二 《诗经》的内在价值各民族在文明初启之时，差不多都有其民族史诗一类的东西。史诗因为有故事性，又是韵文，即使在没有文字之时，也可以通过传唱来流传。因而这种史诗也就成了该民族最初的知识、文化，乃至价值观的载体。当代德国哲学家伽达默尔评论荷马史诗在希腊社会中的地位时说：“那时的时尚是，一个人必须诉诸于荷马才能证明自己的全部知识（无论属于什么领域）的正确性，正如基督教作家诉诸《圣经》以证实自己知识的正确性一样。”《诗经》在中国上古时期也有类似的情形。荷马是一位盲人，而当时传唱、演奏《诗经》的乐师——瞽者们，都是盲人。这些瞽者在当时，不仅是音乐教育的掌管者，同时也是知识文化的掌管者，甚至是知“天道”者，《国语·周语下》记单襄公之语说：“吾非瞽史，焉知天道？”这是说作为掌管诗乐之官的——瞽，当时被认为是知“天道”的人。所以，尽管先秦时期还不是经学时期，像《诗》这类文献已经具有了经典的地位。人们在言谈之间，动辄说“《诗》云”如何如何，而在各诸侯国之间的外交场合，卿大夫之间能否恰当地引诗、赋诗，也是考验他们的文化素质和外交能力的重要标志。所以孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”“不学《诗》，无以言。”孔子认为学《诗》的人事理通达，温柔敦厚，善于言谈，这样的人国君会授之以政事，也可以作为使臣独立从事外交活动，不学《诗》的人，连谈话的资本都没有。孔子之后，儒者著书动辄引用《诗经》，像《大学》两千字的文献，有十二处引用《诗经》，《中庸》一篇有十六处引用《诗经》，《缁衣》一篇有二十二处（有二十一处引用《诗经》原文，有一处引用逸诗）引用《诗经》。由于《诗经》所具有的这种权威性，所以古代儒家一直重视阐释它所蕴含的价值观，至少从先秦孔子到汉代儒者是这样。汉代《诗经》有鲁诗、齐诗、韩诗、毛诗四家，至《毛诗序》篇篇讲美刺而达于极致。由于儒者的一代一代的阐释，给《诗经》附加和递增了许多的价值和意义。《诗经》因而变成了一部承载价值和意义的母体文本。三 《孔子诗论》对《诗经》的认识十年前，《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》出版，这是新近发现的一批战国竹简文献，其中收有一篇非常重要的孔门论诗文献——《孔子诗论》。这篇文献现有完、残简29支，共约1006字。因为这篇简文连缀拼合有很大的难度，许多学者都参与了拼合整理，因而有若干不同的版本。我因为当时正研究经学，觉得这篇简文对诗经学非常重要，所以花了极大的功夫参与研究。我自己也作出一个文本，这个文本吸收了许多学者的重要意见，加上我自己的原创，应该说是当时最好的文本之一，后来被美国学术刊物翻译成英文发表。据我所知，这也是中国学者关于《孔子诗论》整理研究唯一被译成英文的文本。几年前我在岳麓书院开《孔子诗论》课，讲了一个学期，我也发表过许多篇相关的文章，这里不想重复，也不拟多讲。这里只想谈两点新的认识。第一，《孔子诗论》帮助我们确认《诗经》到底分为几个部分。传统的意见认为，《诗经》分为三大部分：风（十五国风）、雅（小雅、大雅）、颂（周颂、鲁颂、商颂）。这本来不是一个问题。但宋代程大昌作《诗论》十七篇，专门论述《诗经》原本分为南、雅、颂三大部分，他认为《诗经》中的“周南”和“召南”的“南”字，不是表示地域和方位，而是表示一种“乐”名，南和雅、颂一样，都是乐名。其他十三国诗，不入乐，也无“国风”之名。“国风”之名是汉儒起的。这就提出了一个新问题。不过传统儒者并不依从程大昌的说法。到了近代，梁启超提出《诗经》应分为南、风、雅、颂四大部分，其说暗袭程大昌的说法，而又有许多新的论证，文章写得非常雄辩。一些学者看了他的文章，在认识上发生了动摇，比如蒋伯潜、蒋祖诒父子合著的《经与经学》一书就采用了他的说法。那么，《诗经》到底分为哪几部分呢？读了《孔子诗论》，我们就有了答案。我们不妨录下其中一段：《颂》，旉德也，多言后。其乐安而迟，其歌绅而藐，其思深而远，至矣！《大夏（雅）》，盛德也，多言□□□□□□□□□□，【矣！《小夏（雅）》，德】也，多言难而怨怼者也，衰矣！小矣！《邦风》，其内（入）物也博，观人俗焉，大佥（验）材（在）焉。其言文，其声善。《孔子诗论》明确将《诗经》分为风、雅（小雅、大雅）、颂三大部分，那时不称《国风》，而称《邦风》，那是因为古来原本称《邦风》，汉以后因为犯了汉高祖刘邦的名讳，才改为《国风》的。所以今天，我们可以不受程大昌、梁启超的困扰，很有把握地说：《诗经》分为风、雅（小雅、大雅）、颂三大部分。这虽说是一个常识，但它是一个正确的常识。由于人们喜爱标新立异，许多时候要维护一个正确的常识意见，也很不容易。第二，孔子的解《诗》态度。汉儒所塑造的孔子的形象是一位通天教主，张口就是道德教化，好像孔子出生的使命就是来教训人的。但我们在《孔子诗论》中所见到的孔子并不是这样，而是显示一种谦恭的学习、研究《诗经》的态度。我们不妨再录一段于下：孔子曰：吾以《葛覃》得祗初之诗，民性固然，见其美，必欲反其本，夫葛之见歌也，则以绤之故也。后稷之见贵也，则以文、武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然，甚贵其人，必敬其位，悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。【吾以《木瓜》得】币帛之不可去也，民性固然，其隐志必有以揄也。其言有所载而后纳，或前之而后交，人不可干也。1449112这段话比较晦涩，将它翻译成白话文是这样的：孔子说：我从《葛覃》的诗中得到崇敬本初的诗意，人们的性情就是如此，看到了织物的华美，一定会去了解织物的原料。葛草之所以被歌咏，是因为和绤织物的缘故。后稷之所以被人尊重，是因为（他的后人）周文王和周武王的德行。我从《甘棠》的诗中得到宗庙之敬的道理，人们的性情就是如此，如果特别尊重那个人，必然敬重他曾经停留的位置。喜欢那个人，一定也喜欢那人所有的作为。（反过来），厌恶那个人也是这样（一定厌恶那人所有的作为）。（我从《木瓜》的诗中）得到币帛之礼不可去除的道理。人们的性情就是如此，他们内心的意愿必须有表达的方式。他希望结交的心意要先有礼物的承载传达而后再去拜见。或直接前去拜见而后送上礼物。总之，与人结交是不可没有礼物的。孔子通过学习《诗经》来重新认识民众的习俗和性情，以便调整自己的处事方式。我们从这些话中看到了一个敏而好学、通达事理、平易近人的孔子。这与《毛诗序》将《诗经》篇篇都看作“美某人”“刺某人”的认知方式大相径庭。四 鲁诗管窥西汉今文经学《诗经》三家：鲁诗、齐诗、韩诗。鲁诗传自鲁国人申培，齐诗传自齐国人辕固生，这两个《诗经》学派皆以国命名。韩诗传自燕国人韩婴，此一《诗经》学派以传经人的姓氏命名。其后又出现了属于古文经学的《毛诗》，传自大毛公和小毛公。大毛公名毛亨，小毛公名毛苌。《毛诗》也是以传经人的姓氏命名的。《毛诗》出而三家诗渐亡，齐诗亡于魏，鲁诗亡于西晋，韩诗亡于两宋之间。后世裒辑三家诗遗佚之文，齐诗存者绝少，鲁诗存者也不多。有一句成语说：“管中窥豹，只见一斑。”我们便用非常有限的一点材料，在以下三节中略微介绍一下鲁诗、齐诗和韩诗。西汉鲁、齐、韩三家诗中，鲁诗最早出。论其渊源可以上溯至荀子。荀子当年传经，弟子中有浮邱伯得到《诗经》传授。汉高祖刘邦有个小弟弟叫刘交（即是后来的楚元王），年少时与申培等人一同受《诗经》于浮邱伯。刘交一直喜欢《诗经》，他的几个儿子都从他学《诗经》。汉兴，高祖到鲁地时，年轻的申培曾随老师一同晋见。汉文帝时闻听申公治《诗》最精，聘为博士。后申公归乡教授，作有《诗传》，成为鲁诗传授的源头。汉武帝尊儒，曾派官员重礼聘申公到长安京城。此时申公已经八十多岁了，接他的官员怕他经受不住途中的颠簸，将车轮裹上蒲草。“安车蒲轮”，这在后世被传为美谈。因为申公年纪太大，身体又有病，到长安不久后又回到家乡，数年后病卒。其弟子孔安国等十余人皆为博士。其再传弟子韦贤为汉昭帝的《诗经》老师，汉宣帝时位至丞相，其子韦玄成亦治鲁诗，在汉元帝时位至丞相。所以当时曾流传这样一句谚语：“遗子黄金满籯，不如一经。”鲁诗中的另有一位后学叫王式（字翁思），为昌邑王的老师。汉昭帝崩，昌邑王嗣立为天子，不久因行淫乱被废，其旧臣未曾上谏书规劝者皆被诛死。治事使者曾责问王式，为什么不上谏书规劝昌邑王，王式回答：“臣以三百五篇当谏书，所以无谏书。”使者上报，得以免死论处。所以，汉儒以“三百五篇当谏书”，也被后世传为美谈。《汉书·艺文志》说：“汉兴，鲁申公为《诗训故》，而齐辕固、燕韩生皆为之传，或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。”申培鲁诗一脉自西晋失传，至今已很少有遗说传世。倒是楚元王一脉，世传其学，因与申公同出于一师，所以这一脉诗学也被后世当作鲁诗对待。刘向是楚元王四世孙，与其子刘歆皆为汉代大儒。刘向属通儒，鲁诗之外，亦习韩诗，但主流仍属鲁诗则无疑义。刘向有很多部著作，如《新序》《说苑》《列女传》等，其书喜引《诗》论事，从中透出鲁诗一脉对《诗经》的理解。刘向引《诗》论事，表现出明显的经世致用、道德教化的意图。他的《新序》等书中所讲的多是与儒学教化相关的历史掌故，但只讲这些历史掌故还不够，差不多他在讲述每个历史掌故之后，都要引上一两句《诗经》的诗句，似乎不用这些诗句来印证，这些历史掌故便达不到真理的高度。从这里可以看出，刘向已经将《诗经》看作真理的化身。我们检索刘向在这些书中所讲的为君之道、为臣之道等，发现其中一些内容即使在现在来看，仍然有发人深思的启迪意义。今举两例：首先，来看他讲为君之道的例子，刘向《新序》卷四载：哀公问孔子曰：“寡人生乎深宫之中，长于妇人之手，寡人未尝知危也。”孔子避席曰：“丘闻之：君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。君以此思危，则危将安不至矣！夫执国之柄，履民之上，懔乎如以腐索御奔马，《易》曰：‘履虎尾。’《诗》曰：‘如履薄冰’，不亦危乎！”哀公再拜曰：“寡人虽不敏，请事斯语矣。”文中所引《诗经》“如履薄冰”之句出自《小雅》中的《小旻》和《小宛》。按传统的解释，这是大夫讽刺昏君（厉王或幽王）的作品，当时政治坏乱，小人当道，谋事邪僻，君臣离散，君子遭乱而表忧惧。所以《小旻》第六章说：“不敢暴虎，不敢冯河，人知其一，莫知其它，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”《小宛》第六章说：“温温恭人，如集于木，惴惴小心，如临于谷，战战兢兢，如履薄冰。”“如临深渊”，是唯恐坠落。“如履薄冰”，是唯恐自陷。这两首诗都在讲这样一个道理：君主昏庸，不明事理，就会导致政治坏乱，引发社会的危机。因为当时之人包括鲁哀公，对《诗经》中的这两首诗比较了解，当孔子引出“如履薄冰”的诗句时，鲁哀公自然明白孔子所隐含的意思，即作为人君，不能走周厉王和周幽王的路。所以鲁哀公拜谢孔子说：“寡人虽不敏，请事斯语矣。”再来看刘向所讲的为臣之道，其所著《列女传》卷一载有一则“齐田稷母”的故事，讲这个伟大的母亲如何教育她的做大官的儿子保持廉洁品质：田稷担任齐宣王的相国，收受了下属官吏贿赂给他的大量财物。田稷要把这些财物送给自己的母亲。母亲说：“你出任相国三年，俸禄不应该有这么多，这些财物恐怕是别人贿赂你的吧。”田稷回答说：“确实是收受属下的。”母亲说：“我听说，士大夫要洁身自好，不能随便收受人家的东西。应该诚心诚意地做事，不弄虚作假。不符合道义的事情，不要在心里盘算。不合理的利益，不要带回家里。应该言行一致，表里如一。当今国君给你高官厚禄，你应该以忠诚报答国君才是。臣子辅佐君主，就像儿子孝敬父亲。尽心竭力，忠诚不贰，效力国家，廉洁公正，这样才不会有祸患。而你却与此相反，做臣子不忠，就等于做儿子不孝。不义的财物，不是我应该拥有的，不孝顺的儿子，不是我的儿子。你走吧。”田稷羞愧地走出家门，退还了财物，并主动向齐宣王认罪，请求处罪。齐宣王听后，对田稷母亲深明大义大加赞赏，于是免除了田稷的罪责，并且拿出国家的钱财奖赏给田稷的母亲。刘向讲完这个故事，然后评论说：“君子谓稷母廉而有化。《诗》曰：‘彼君子兮，不素餐兮。’无功而食禄，不为也。况于受金乎？”刘向引用的诗句出自《魏风·伐檀》。此诗共三章，其首章说：“坎坎伐檀兮，寘之河之干兮。河水清且涟猗。不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？彼君子兮，不素餐兮。”这是《诗经》中有名的讽刺贪官的诗。“素餐”的意思，就是食君之禄，不任君之事。用今天的话说，就是“白吃饭，不干事”。刘向的意思是说，无功而食禄，已经是不对的，更何况收受下属的贿赂呢！刘向用这个故事加上《诗经》的警句，一方面警醒官吏要廉洁奉公，一方面要天下做父母的知道应该怎样教育自己的儿子，还有一个方面，就是向人们强调《诗经》的义理价值。五 齐诗管窥齐诗出自辕固生。辕固生是一个很有风骨的人，关于他的故事颇有传奇的色彩。他在汉景帝时为博士，曾经在汉景帝面前与黄生争论“汤武革命”的问题。当时黄生提出，汤武并不是革命，乃是一种篡弑。这种意见违背了儒家经典的观点，但却有明显对现政权表示永远效忠的意味。辕固生听后立即反驳他说，桀纣暴虐，天下的民心皆归汤武，汤武按照人民的意愿诛杀桀纣，桀纣统治下的人民不为桀纣所使，都归附了汤武，汤武不得已而自立为王，这难道不是革命吗？黄生则提出，帽子再破，还是要戴在头上。鞋再新还是穿在脚上。为什么会这样呢？是因为有上下之分。桀纣虽然失道，但毕竟是君上，汤武虽然圣明，毕竟是臣下。君主有过失，臣下不是加以匡正，以尊天子，反而因为他有过失诛杀他，取而代之，这难道不是篡弑吗？辕固生回答说，若非要这样说，那我们的高祖皇帝取代秦皇，即天子之位，那是对呢还是错呢？问题讨论到这里颇为僵持。汉景帝很有智慧，他说：马肝有毒，食肉不食马肝，不能说不知味。学者不讲汤武革命，不算愚。隐含的意思是说，“汤武革命”这个议题对现政权而言是一剂毒药，今后不要再讨论这个问题了。还有一次，窦太后（即汉文帝的皇后）因为喜好黄老之书，向辕固生请教黄老之书中的问题。辕固生回答说：这是家人们讨论的问题，在那时“家人”是家中童仆的意思，若翻译成现代语言，那就等于说“这是老妈子谈论的问题”。所以窦太后听后勃然大怒，说：“安得司空城旦书乎？”这是当时的原话，后世人已经不懂了，误以为“司空城旦书”是法律条文之书。据清人惠士奇的解释，“司空城旦”的意思是司空官员管制下的服役者，简单说，就是那个时代的“劳改犯”1449113。儒家重视思想教育，所以窦太后反骂儒家之书是“司空城旦书”，是劳改犯们应该读的书。辕固生因为一句“大不敬”的话，闯下了大祸。事情到此并没有完，窦太后罚辕固生到猪圈里去刺猪，这无非是想让儒者出乖露丑。汉景帝知道是太后发怒，但辕固生直言并无罪，所以给了辕固生一把锋利的短剑，辕固生一剑便刺中猪的心脏，猪应手而倒，窦太后默然，不再加罪于他。汉景帝欣赏辕固生的清廉正直，封他为清河太傅，辕固生因为有病，没有去就职。汉武帝初即位，以征贤良的名义征召天下儒者，此时辕固生已经九十多岁。辕固生风骨铮铮，儒者都很忌惮他。当时公孙弘也在征召之列，辕固生对他说：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世。”公孙弘后来做了丞相，但也正是有“曲学阿世”的问题。可能辕固生早就看出了公孙弘的弱点。辕固生的风骨及其关于“汤武革命”的观点显然是继承了子思、孟子一脉的传统。他的这一传统也被后世齐诗一派所继承，比如翼奉的“四始五际”之说虽然披上了术数的外衣，但骨子里仍是关于政治“革命”可能性的理论。翼奉是辕固生的三传弟子，他提出了一个齐诗“四始五际”的理论，这个理论记载在《诗纬·泛历枢》中：《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。卯，《天保》也，酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也。亥又为天门，出入候听，二际也。卯为阴阳交际，三际也。午为阳谢阴兴，四际也。酉为阴盛阳微，五际也。卯酉之际为革政，午亥之际为革命。神在天门，出入候听。汉儒喜欢用阴阳五行、天干地支等建构理论模型，我们顺着这个思路，便可揭开它的神秘面纱。我们可以画一个圆周，将其分为十二等份，按顺时针顺序用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二地支来标示它，如果在下面中间的部分标“子”，那上面中间的部分就是“午”，左面中间的部分就是“卯”，右面中间的部分就是“酉”。如果将“子”看作“水”，那“午”就是“火”，“卯”就是“木”，酉就是“金”。“亥”在“子”之前称为“水之始”。“寅”在“卯”之前称为“木之始”。“巳”在“午”之前称为“火之始”。“申”在“酉”之前称为“金之始”。由此构成所谓“四始”。这可以看作一个理论模型的基座。剩下的工作，是把已选出的《诗经》七篇填在这个理论基座上，即“亥”填《大明》，“寅”填《四牡》，“卯”填《天保》，“巳”填《南有嘉鱼》，“午”填《采芑》，申填《鸿雁》，酉填《祈父》。顺着这个次序读这七篇诗，我们会发现，它实际上是一个解释西周王朝兴盛发展，乃至衰落的理论模型，其目的是要阐释一个王朝兴盛、发展，乃至衰落的一般规律。最后《诗纬·泛历枢》还总结说：“卯酉之际为革政，午亥之际为革命。”从卯至酉，犹如时钟盘面从上午九时至下午三时的时段，比喻一个王朝从崛起到完全衰落前的时段，在这个时段中，王朝都有政治改革的机会，所以说“卯酉之际为革政”。从午至亥，犹如时钟盘面从中午十二时到下午五时的时段，比喻一个王朝在这个时段中随时都有发生政治革命的危机，所以说“午亥之际为革命”。以上是我们对齐诗“四始五际”的独到认识，这是我们的一个新发现，我们有一篇专文《齐诗“四始五际”说政治哲学揭秘》，已发表于《哲学研究》2013年第12期，这里就不多谈了。六 韩诗管窥韩婴是汉文帝时的博士，汉景帝时官至常山太傅。他著有《韩诗内传》和《韩诗外传》，《韩诗内传》已佚，我们通过学者辑佚，尚可见其零星资料。《韩诗外传》流传至今，这不是一部专门解释《诗经》的著作，而是通过讲故事来阐释《诗经》所蕴含的哲理。下面我们通过两个例子，来看韩诗一派对《诗经》的理解。其一，《韩诗外传》对《郑风·野有蔓草》一诗的理解。《郑风·野有蔓草》二章如下：野有蔓草，零露兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。野有蔓草，零露瀼瀼。有美一人，婉如清扬。邂逅相遇，与子偕臧。《毛诗序》：“《野有蔓草》，思遇时也。君之泽不下流，民穷于兵革，男女失时，思不期而会焉。”顺着这个思路，宋代很多学者都将此诗视作“男女淫奔”之诗，如欧阳修作《诗本义》说：“此诗文甚明白，是男女婚娶失时，邂逅相遇于野草之间尔。”王质作《诗总闻》，更将此男女邂逅相遇毫无根据地加上了一个时间概念，惊呼：“当是深夜之时，男女偶相遇者也。”而朱熹作《诗经集传》则说：“男女相遇于野田草露之间，故赋其所在以起兴。”他认为郑、卫两国多“淫奔”之诗，此诗也是他所认为的“淫奔”诗之一。并且他还认为这些诗是“淫奔”者自己所作的。但是，在先秦，《野有蔓草》是作为燕享之诗的，在各国卿大夫之间的外交场合，常常赋此诗以示友爱和敬重，酬酢双方都没有将它视为淫诗。他们并非将诗中的“有美一人”理解为“有美色的女人”，而是理解为“有美德的贤人”。例如，鲁襄公二十七年（公元前546年，时孔子5岁），郑国国君燕享晋国执政大臣赵文子于垂陇之地，伯有向贵宾赋《鹑之贲贲》，赵文子很不客气地抢白他说：“床笫之言不踰阈，况在野乎！非使人之所得闻也。”而子太叔向贵宾赋《野有蔓草》，赵文子则说：“吾子之惠也。”子太叔通过赋《野有蔓草》，表达了自己见到赵文子的喜悦，所以，赵文子回答表示感谢子太叔的惠爱。若《野有蔓草》一诗果有淫媟之词，赵文子同样会抢白子太叔的。那么，我们来看《韩诗外传》。《韩诗外传》讲了一则孔子与程本子1449114相遇的故事，两人相见甚欢，以至双方的车盖都倾倚到了一起。故事中孔子引用了《野有蔓草》的第一章，今引其文如下：孔子遭齐程本子于剡之间，倾盖而语终日。有间，顾子路曰：“由，束帛十匹，以赠先生。”子路不对。有间，又顾曰：“束帛十匹以赠先生。”子路率尔而对曰：“昔者由也闻之于夫子，士不中道相见，女无媒而嫁者，君子不行也。”孔子曰：“夫《诗》不云乎：‘野有蔓草，零露兮，有美一人，清扬婉兮，邂逅相遇，适我愿兮。’且夫齐程本子，天下之贤士也。吾于是而不赠，终身不之见也。”显然，韩婴将《野有蔓草》中的“有美一人”理解为“贤人”。《韩诗外传》属西汉今文经学三家诗之一，《毛诗》后起，并没有考虑前人对《野有蔓草》的理解，而将其解释为男女之事。对此苏辙《诗集传》提出了质疑的意见：“毛氏由此故叙以男女失时，思不期而会，信如此说，则赵文子将不受，虽与伯有同讥可也。”而朱熹等人也并没有在意苏辙的意见，顺着《毛诗》的思路走得更远。其二，《韩诗内传》今已不存，然而我们仍然可以从古代文献中钩稽出一些相关资料，通过分析这些资料来看《韩诗》的解释取向。下面我们以《诗经·郑风·溱洧》为例，看《韩诗内传》是如何理解和解释的。《溱洧》一诗共两章，每章十二句。两章文字大同而小异，今录《毛诗·郑风·溱洧》第一章：溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕳兮。女曰：“观乎？”士曰：“既且。”“且往观乎，洧之外，洵吁且乐。”维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。韩诗文本稍有不同，“涣涣”作“洹洹”，为水流盛大之貌。“洵吁”作“恂吁”，谓快乐之貌。“蕳草”，韩诗认为是莲，更多的人认为是兰，总之是一种香草。“既且”，“且”同“徂”，是前往的意思。“勺药”，一种香草，韩诗认为是离别相赠之“离草”。《艺文类聚》卷四引《韩诗》说：“三月桃花水下之时，郑国之俗，三月上巳，于溱洧两水之上，执蕳招魂续魄，拂除不祥。”按照郑国当时的风俗，每年三月桃花水下之时，人们于上巳日（即后世所说的三月三日）在溱水与洧水之滨举行“招魂续魄”的活动，以祓除不祥。士人与女子于此日会邀请平时所喜爱的人同往，一路游玩，相互戏谑。《溱洧》一诗即是记当时的情景。溱水与洧水，正洹洹然流淌，男士和女子，手里拿着香草徜徉。女子邀请男士：“去逛逛？”男士答道：“已去过。”并未回应一同前往。女子又邀请道：“何不到洧水之外，那里真的很爽！”男士不愿女子失望，一同前往。男士和女子，相互嬉戏谑浪。临别赠之以芍药，以留念想。诗人只是直叙其事。韩诗也只是介绍了当时的风土人情，并没有加以道德的褒贬。以今日的观点看，郑国当时男女之间是比较开放的。而当时的多数士大夫也并没有觉得有什么不好，至少从韩诗的观点看是这样的，而韩诗在汉唐时期并未因此遭人非议。但是毛诗一派在解释《溱洧》之诗时，却横添了许多情节。首先，《毛诗序》作者讲了一个他所认为的背景：“《溱洧》，刺乱也。兵革不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救焉。”郑玄进一步解释诗义，认为《溱洧》诗中之男女已经发生了“淫佚之行”，他说：“男女相弃，各无匹偶，感春气并出，托采芬香之草，而为淫佚之行。……士与女往观，因相与戏谑，行夫妇之事，其别则送女以勺药，结恩情也。”到了宋代，朱熹《诗经集传》则说：“此诗淫奔者自叙之辞。”又说：“郑卫之乐，皆为淫声。……卫犹为男悦女之辞，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌，是则郑声之淫，有甚于卫矣。”朱熹此说，实由《毛诗序》和郑玄《笺》有以启之。相比之下，韩诗的解诗态度更为可取。七 关于《毛诗序》的争议所谓《毛诗》，就是一直传到今天的《诗经》版本，《毛诗》有传有序，传称《毛诗传》，是对《诗经》文本所加的注，“传”与“注”是一个意思。序称《毛诗序》，长达7590字，相当完整，学者习惯将它分为《大序》和《小序》。《大序》可以说是对《诗经》的总论，《小序》是关于《诗经》各篇的题解文字，简略交代此篇由谁所作，为什么事而作，用以赞美某人或讽刺某人。它由此构成《毛诗》最重要的特点。关于《毛诗序》的作者，有孔子、子夏、毛公、卫宏等众多说法，而更多的人认为是子夏所作，然皆无明证。宋代以后形成“攻《毛诗》”和“守《毛诗》”两大派，这也就成了此后《诗经》学的焦点和最主要的“问题意识”，它也由此遮盖了对《诗经》本身文学成就的探讨。《毛诗·大序》共348字，今录之于下：诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情发于声，声成文，谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近乎诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。故诗有六义焉：一曰风；二曰赋；三曰比；四曰兴；五曰雅；六曰颂。上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之变，哀刑政之苛，吟咏性情，以风其上，达于事变，而怀其旧俗者也，故变风。发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事系一人之本，谓之风。言天下之事形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小、大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。《毛诗·大序》对《诗经》的总体论述，应该说是很精彩的。朱熹攻《毛诗序》，但主要是攻《小序》，对《大序》还是给予了积极的肯定。不过，在我们看来，《大序》还是存在问题的。比如关于“四始”，以前有几种说法：其一，司马迁《史记·孔子世家》说：“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。”司马迁将《诗经》中《风》《小雅》《大雅》《颂》的首篇称为“始”。由于司马迁曾师事孔安国，孔安国是鲁诗的传人，所以司马迁的观点可以看作鲁诗的“四始”说。其二，韩诗的说法：以《风》《小雅》《大雅》《颂》中的首篇连着后面若干篇为“四始”。魏源《诗古微·四始义例》考韩诗之说云：“韩诗以《周南》十一篇为风之始。《小雅》，《鹿鸣》十六篇，《大雅》，《文王》十四篇，为二《雅》之正始。《周颂》当亦以周公述文、武诸乐章为颂之始。”上引《毛诗》的说法，是以《诗经》中的《风》《小雅》《大雅》《颂》之全体为“四始”。认为四者为王道兴衰之所由。“四始”是诗经学的一个问题。“始”是开端的意思，既是开端，以某一篇开端比较合乎逻辑，所以司马迁之说最为通达。《毛诗》以《诗经》全体作为开端，那便没有开端。若将《诗经》作为“王道兴衰”的开端，这种说法太过牵强。所以《毛诗·大序》的“四始”说，必定是在鲁诗、韩诗等“四始”说之后所提出的一种新说法。我们再来看《毛诗·小序》。如上所说，《小序》是《诗经》各篇的题解，如说“《关雎》，后妃之德也。风之始也。所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。……是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”“《樛木》，后妃逮下也。言能逮下，而无嫉妒之心焉。”“《螽斯》，后妃子孙众多也。言若螽斯不妬忌，则子孙众多也。”我们一看这些内容，就知道这是汉代大一统之后自上而下实施道德教化的产物。因为在先秦时期社会政治问题多而棘手，学者没有太多功夫关心人君的后宫问题。正因为《毛诗序》有许多可疑之点，所以唐代韩愈便提出：“察夫《诗序》，其汉之学者欲自显立其传，因藉之子夏。”1449115朱熹也说：“《小序》大无义理，皆是后人杜撰，先后增益凑合而成，多就诗中采摭言语，更不能发明《诗》之大旨。”1449116朱熹的意见乃受其前辈学者郑樵《诗辨妄》的启发，郑樵一生不应科举，不出仕做官，他是宋代最为博学的学者。1152年，新任同安主簿的朱熹拜见郑樵，郑樵仅用“豆腐、白盐、白姜、荞头”四种白色食品相待，两人谈诗论文三天三夜。朱熹的书童对此颇有微词，朱熹却诙谐地说：“此‘四白’，乃山珍海味齐全也。”这是把盐作为“海味”，把荞头作为“山珍”了。那一年，郑樵48岁，朱熹22岁。日后朱熹说：“《诗序》实不足信，向见郑渔仲有《诗辨妄》，力诋《诗序》，以为皆是村野妄人所作。始者亦疑之，因质之《史记》《国语》，然后知《诗序》之果不足信。”与朱熹同时而略早的程大昌也说：“《诗序》，世传子夏为之，皆汉以后语，本无古据。学者疑其受诸圣人，噤不敢议。……《荡》之诗以‘荡荡上帝’发语，《召旻》之诗以‘旻天疾威’发语，盖采诗者摘其首章要语以识篇第，本无深义。今《序》因其名篇以《荡》，乃曰‘天下荡荡，无纲纪文章’，则与‘荡荡上帝’，了无附着。于《召旻》又曰‘旻，闵也。闵天下无如召公之臣也’，不知‘闵天疾威’有闵无臣之意乎？凡此皆必不可通者，而其它倒易时世，舛误本文者，触类有之。”（引自程大昌《诗论·九》）在这个问题上，我是赞同韩愈、朱熹、程大昌等人的意见的，所以我在一篇讨论《孔子诗论》（笔者拟称之为“古《诗序》”）的文章中说：以本文拟称之“古《诗序》”与《毛诗序》比较，意旨虽有可通，文句几无相同，因此很难说两者有什么传承关系。……齐、鲁、韩、毛四家《诗》说的所谓“美刺说”“本事说”之类是汉儒自己的创造。关于子夏作《诗序》，历史上当有其事。……子夏《诗序》……可能久已失传。汉代经师附会传闻，托称自家《诗》说传自子夏，其实完全可能是新起炉灶，至于此篇《诗序》是否就是失传已久的真本的子夏《诗序》，尚有待证明。1449117最近，我看到这个观点遭到了台湾程元敏先生的批评。程元敏先生是当代学术巨擘，其考证类著述以资料详赡享誉于学林。他最近出版了《诗序新考》一书，可以说是近代以来诗经学研究一部力作。他在此书中引述了我上面的话，并批评说：诗三百原具讽谏素质，至孔子极就此点发挥，设科授徒，用匡救国政，经世致用，此即诗教，经卜、孟、高、楚竹《诗论》作者、荀卿下递传毛公，薪火相传，渐次发展为汉代严苛之诗教，以规范人君，至以三百篇当谏书，衍进脉络分明。姜先生谓汉代经师附会传闻，托称传自子夏，而《毛序》等“其实完全可能是新起炉灶”，浅末如鄙人未见其可也。1449118程元敏先生于我为老师辈，先生赐教，至为感谢。但愚以为，师承源流同学术思想的继承与创造并不就是一回事。就像程先生是屈万里先生的高足弟子，程先生的学术著述与思想，未必屈先生那里都有。我是侯外庐先生的学生，我的学术著述与思想，也不是侯先生那里都有。事实上每一个时代的学者都有适应其时代需要的新创造，这些新创造无论是优是劣，只能由他们自己承当与负责。同理，《毛诗序》中所呈现的“新创造”，只能视为汉儒的东西。如果说《毛诗序》中所说的“本事”与“美刺”在孔、孟、荀那时已有，为什么孔子不说、孟子不说、荀子不说，而非要等到《毛诗序》的作者来说呢？八 朱熹所称之二十四篇“淫诗”朱熹力攻《毛诗序》，打破了《毛诗序》加在《诗经》诠释上的学术枷锁，却又给自己戴上了一个严苛的道德评判的枷锁，从这样一种道德评判标准出发，他提出《诗经》中现有24篇“淫诗”，它们是：1.《鄘风·桑中》2.《郑风·东门之》3.《郑风·溱洧》4.《齐风·东方之日》5.《陈风·东门之池》6.《陈风·东门之杨》7.《陈风·月出》8.《邶风·静女》9.《卫风·木瓜》10.《王风·采葛》11.《王风·丘中有麻》12.《郑风·将仲子》13.《郑风·遵大路》14.《郑风·有女同车》15.《郑风·山有扶苏》16.《郑风·萚兮》17.《郑风·狡童》18.《郑风·褰裳》19.《郑风·丰》20.《郑风·风雨》21.《郑风·子衿》22.《郑风·扬之水》23.《郑风·出其东门》24.《郑风·野有蔓草》这24篇中，前7篇，《毛诗序》认为是讽刺淫乱的作品。朱熹认为是淫者自作的宣淫作品。后17篇，《毛诗序》本指他事，朱熹将它作为淫者自作的宣淫作品。24篇中，《郑风》淫诗的比例最高。孔子曾说：“放郑声……郑声淫。”是说应禁绝郑国的音乐，郑国的音乐淫荡。朱熹引用孔子的话说：“‘郑声淫’，所以郑诗多是淫佚之辞。”1449119在朱熹看来，郑国不只是音乐淫荡，其诗也多是“淫佚之辞”。《诗经》是儒家六经之一，一直是一部神圣的经典。朱熹注解《诗经》，公然指斥其中有24篇“淫诗”，这在当时实在是“石破天惊”之语。用现在的话说，那太吸引眼球了。我们来看朱熹注解《静女》为“淫诗”的例子。原来《毛诗·小序》对《静女》一诗是这样解释的：“《静女》，刺时也，卫君无道，夫人无德。”孔颖达疏解说，《静女》三章铺陈静女之美，是说国君夫人无道德，欲以美丽而有道德的静女来取代她为夫人，让这个新夫人来辅佐君主。朱熹认为，《毛诗·小序》是过度解读，《静女》正是男女“淫奔期会之诗”。《静女》首章说：“静女其姝，俟我于城隅，爱而不见，搔首踟蹰。”朱熹注：“‘静’者，闲雅之意。‘姝’，美色也。‘城隅’，幽僻之处。‘不见’者，期而不至也。‘踟蹰’，犹踯躅也，此淫奔期会之诗也。”《静女》次章说：“静女其娈，贻我彤管，彤管有炜，说怿女美。”朱熹注：“‘娈’，好貌，于是则见之矣。‘彤管’，未详何物，盖相赠以结殷勤之意耳。‘炜’，赤貌，言既得此物，而又悦怿此女之美也。”本来，郑玄《笺》已经解释，说“彤管”是女史所用之毛笔，笔管为赤色。朱熹故意说“彤管，未详何物”，这就给人留下了想象的空间，与真德秀同时的叶绍翁著《四朝闻见录》称：朱熹晚年注《毛诗》，“尽去《序》文，以‘彤管’为淫奔之具，以‘城阙’为偷期之所”。并说与朱熹同时的陈傅良颇不以为然。云云。朱熹这种对《诗经》的解释，引起了轩然大波。很多学者不赞同他的看法。如元代马端临批评说：同样是“淫佚之辞”，若是淫奔者自作而宣淫，那当然可以删，若是旨在讽刺淫奔，那却可以录下来。如果按照朱熹的说法，那些“淫诗”是淫奔者自己所作，那一部圣经岂不成为收录“淫佚之辞”的载籍了吗？相传孔子曾经删诗，难道淫诗不是最该删的吗？按照朱熹所说，《诗经》中竟有如此之多的“淫诗”，孔子竟然都把它们保存下来，那孔子所删的究竟是哪一等诗篇呢？清代的尤侗也批评说：孔夫子曾说：“诗三百，一言以蔽之曰：思无邪。”若《诗经》尽收淫词，成何道理！有些诗篇，你可以将它看作“刺淫”之作，怎么能认为是淫人自作之诗呢？尤侗并且指出，郑伯如晋，子展赋《将仲子》；郑伯享赵孟，子太叔赋《野有蔓草》；六卿饯韩宣子，子齹赋《野有蔓草》，子太叔赋《褰裳》，子游赋《风雨》，子旗赋《有女同车》，子柳赋《箨兮》。这六篇郑诗，都是朱熹所说的“淫奔之辞”，当时叔向、赵武、韩起等巨公大僚莫不称善。在外交场合，郑国人自己诵本国之诗，若这些是“淫诗”，那不是自暴其丑吗？《诗经》中到底有无“淫诗”，成了一桩历史公案。那我们今天怎么看呢？朱熹所说的那24篇“淫诗”，在今天有另外一个名称，叫“爱情诗”。以现在的观点看，青年男女自由约会，并把相互爱恋的那种感觉用诗写出来，不仅无可厚非，而且是很美的一件事。不过在旧礼教时代，男女之间未经“父母之命、媒妁之言”，私自约会，就叫“淫奔”。其实，朱熹对《诗经》那些诗篇的事实判定，有些是准确的，那些诗篇不是所谓“刺淫”的道德说教诗，而是约会男女自己所作之诗，只不过朱熹用了一个道德评判的贬义词，称它为“淫奔之诗”。那为什么孔子的时代能容忍这些诗呢？那是因为在上古的时候，男女之防并没有后世那么严苛，《周礼·媒氏》说：“中（仲）春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”当男女进入应该结婚的年龄，而还没有结婚时，当时的官方是鼓励青年男女相会的，“奔者不禁”，是容许他们自由结合的。中国西南的一些少数民族，到今天还保留这种习俗。我想中国在上古时期，大部分地区都是这样。礼教到了宋明时期变得更加严苛，这与宋明理学家“存天理，灭人欲”“饿死事极小，失节事极大”的道德说教有关。朱熹注解《诗经》的贡献在于，从他开始，已不单纯将《诗经》看作一部经学的书，也同时看作一部文学的书。《诗经》的原始，本是一部文学的书，它描写了人间百态——各式各样的精神“样态”和情感生活，孔子用“思无邪”三个字来概括它。在“情”与“礼”的张力之间，孔子所采用的是一种“底线伦理”，这与宋代朱熹将《国风》中的许多诗视为“淫诗”的标准相比，显得宽松得多。我们在本节开头就说，朱熹力攻《毛诗序》，打破了《毛诗序》加在《诗经》诠释上的学术枷锁，却又给自己戴上了一个严苛的道德评判的枷锁。是不是这样呢？九 我们对《诗经》诠释所持的态度第一，历史上关于诗经学的研究一直较少推进。近年之所以有所推进，是因为有了《孔子诗论》的新发现。今人应学习孔子对《诗经》所采取的那种学习、研究的态度，通过《诗经》篇章来认识当时民众的习俗和性情，阐释《诗经》名言警句中所蕴含的深层哲理。第二，学习鲁、齐、韩三家诗，以《诗经》的义理分析历史事件，从而阐释《诗经》义理所具有的普遍性意义。第三，我们不相信《毛诗序》关于《诗经》篇篇皆有美刺功用的说法，但《毛诗序》中的合理意见亦自应采用。董仲舒《春秋繁露》卷三说：“诗无达诂。”在对《诗经》原始意义的诠释上，由于可参考的资料太少，所以即使是“攻《毛序》”最力的朱熹，在《诗经》具体篇章的解释上，也不能完全撇开《毛诗·小序》。第四，学习朱熹《诗经集传》，打破《毛诗序》加在《诗经》诠释上的学术枷锁，兼采各家诗说及经史之说。王应麟曾经指出：“诸儒说《诗》，一以毛、郑为宗，未有参考三家者。独朱文公《集传》闳意眇指，卓然千载之上。言《关雎》则取匡衡；《柏舟》‘妇人之诗’，则取刘向；《笙诗》有声无辞，则取《仪礼》；‘上天甚神’，则取《战国策》；‘何以恤我’，则取《左氏传》‘抑戒自儆’；《昊天有成命》‘道成王之德’，则取《国语》。‘陟降庭止’，则取《汉书注》。《宾之初筵》‘饮酒悔过’，则取《韩诗序》。‘不可休思’、‘是用不就’、‘彼岨者岐’，皆从韩诗。‘禹敷下土方’，又证诸《楚词》，一洗末师专已守残之陋。”但在所谓“淫诗”的问题上，我们大多将其看作爱情诗，而不像朱熹那样持道学家之立场。第五，历史上，《孔子诗论》、汉代四家诗以外的各家诗说，凡我们认为具有历史合理性的见解都会采纳。第六，《诗经》原本是文学作品，对其解释有很大的空间。虽然如此，在历代诗说之外，我们并不想自由其说，而作无根之谈。第七，本书选用《诗经》中的57首诗篇加以说解，在体例上有这样几项内容：一是对原诗作现代翻译，严复讲翻译需具备信、达、雅三个条件。“信”是讲准确传达原意。“达”是讲意思明白易懂。“雅”是讲语言风格文雅。诗最难翻译，一经翻译，就会失掉原来的韵味。所以我们不敢也无能力求“雅”，只求“信”和“达”而已。之所以要有这样的翻译，是为了大众读者考虑，能在当下即理解原诗所表达的意思。二是选用某一家或两三家诗说，解释该诗大意。三是叙述与该诗相关的故事，这是为了增加对该诗的理解，也是为了增加趣味性。中国古人解经缺乏故事性，不利于在人民大众中传播。这是一大缺点，应该努力克服。四是探索各诗篇的审美情趣和艺术手法。这一点在历史上研究得很不够。我们自觉不一定做得很好，但尝试为之。

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