一在中国几千年来的历史发展进程中，人们最重视伦理道德，它占据着特别重要的地位，甚至可以说伦理道德已经成为中国古代精神文化的中心。之所以如此，一般原因是由于伦理道德本身的地位重要，任何社会都离不开它；但是这里还有特殊的原因，那就是中国古代的“亚细亚”生产方式。正如著名的马克思主义历史学家侯外庐先生所指出，中国古代从原始社会后期进入奴隶社会的路径，不是采取古代西方的希腊道路，即经由梭伦变法和克里斯提尼革命，彻底打碎氏族社会从而走向私有制的“革命”道路，而是走了一条“维新”的道路，即在保留氏族制度的前提下，通过逐步改良，以维新的方式实现向私有制的转变。如果说前者是“国家代替了家族”，那么，后者则是“由家族而国家，国家混合于家族而保留着家族”。这个在一定程度上保留了氏族社会血缘关系纽带的古代社会，在其发展的道路上，难免“新陈纠葛，旧的拖着新的”。侯外庐：《侯外庐史学论文选集》，人民出版社1987年版，第10页。在这种“亚细亚”生产方式下，人们调整和处理人与人之间的社会关系，最好、最有效的手段和办法，不是那种远距离的、虚幻、神秘的宗教，也不是外在的、刚性的法律条文，而是道德。因为它能够在温情脉脉的外衣下，保持社会的血缘关系和家族制度，能够以严肃而又亲切的方式，拉紧人和人之间的联系，调解其矛盾纠纷，维持人们之间的正常交往和社会秩序。当然这也不是绝对的，在道德运行时，人与人之间关系的调整与处理仍然缺少不了宗教的说教和法律权威的支持，但是，道德毕竟是最主要的、最根本的方式和手段。这便是中国古代伦理道德之所以最为人们重视，发展得也最为充分，终于成为中国文化的主要，甚至核心部分的原因之所在。自从进入文明社会以来，人们的伦理道德开始呈现两种形态，即现实生活的形态和思想观念、学术理论的形态。与此相适应，人们对于伦理道德的研究，也开始分为两个领域，一是对于人们现实道德生活的研究，二是关于伦理思想、道德理论的研究。道德生活是人们社会生活的一个极其重要的部分，它体现在人们的几乎所有言语行为中，从朝廷到民间、从通都大邑到穷乡僻壤，从高官显贵到普通百姓，无所不在；大到国家民族，经济政治，小到个人的婚丧节庆、衣食住行，无所不有；而伦理思想、道德理论是人们对于前者的观念性的认识和理论把握。一般来说，道德生活与伦理思想、道德理论的关系是社会存在与社会意识的关系，即道德生活属于社会存在，伦理思想、道德理论属于社会意识，二者之间是第一性与第二性的关系。然而，辩证唯物论者不赞成“二元分裂”、“二元对立”的思维方式。认为道德生活与伦理思想、道德理论之间的对立和斗争不是绝对的，而是相互依存的，而且不断地进行着相互渗透、相互转化：道德生活是伦理思想、道德理论的源泉，却又受着伦理思想、道德理论的影响，甚至支配；伦理思想、道德理论是道德生活的反映，但是它又直接、间接地影响着道德生活，甚至成为它的灵魂和指导。道德生活与伦理思想、道德理论双方，正是在相互斗争，而又相互统一中持续地发展变化，上升超越。怎么能够设想，没有封建道德生活的实际需要，董仲舒等人会提出“三纲五常”的思想理论，汉代会有那么发达的经学研究；而没有“三纲五常”的思想理论和发达的经学之研究、普及，如何会有汉代那样的封建主义的道德生活。同样，没有魏晋士人疏放旷达的道德生活，就不会有从何宴、王弼、嵇康、阮籍直到向秀、郭象等人那样的玄学理论；而没有从何宴、王弼、嵇康、阮籍直到向秀、郭象那样的玄学理论，也很难设想会出现魏晋士人的道德风习和风度。同样，宋元明时期的封建专制制度下人们的道德生活与程朱理学、陆王心学也是这样既相对立而又统一的辩证关系。道德生活与伦理思想、道德理论的这种辩证关系，决定了我们的伦理思想、道德理论的研究，必须与道德生活的研究紧密联系，相互递进：在研究伦理思想、道德理论的同时，必须研究与其相关的道德生活，否则就失去了理论的依据和厚重；研究某一时间、某一空间里的道德生活，也必须研究其相应的伦理思想、道德理论，否则就把握不住道德生活的本质和规律。然而遗憾的是，多年来在伦理道德的研究工作中，往往缺乏这种自觉意识，再加上道德生活内容的繁杂和零散、琐碎，伦理道德研究工作经常采取单线独进的方式，多偏重于伦理思想、道德理论，而忽视道德生活史方面的研究。例如，改革开放三十多年来，我们研究中国伦理学史的著作已经有了好几部，然而系统研究中国道德生活史的著作迄今还没有一部。我们注意到，近两年来张锡勤兄主编的《中国伦理道德变迁史稿》（人民出版社，2008年）和唐凯麟兄主编的《中华民族道德生活史研究》（金城出版社，2008年），是对中国道德生活史研究的重大突破，取得了巨大的成绩，值得我们学习和参考。但是前者仍然偏重伦理思想、道德理论的论述，而后者则是一部论文集，只是描绘了古代道德生活的片断，都还不是我们思想里想象的道德生活史。这些都激励我们不揣冒昧，决心克服自身学识的浅陋、能力低下之局限，继续学习和研究，写出一本自己的中国道德生活史来。二研究道德生活史，首先是弄清楚什么是道德生活？我们知道，伴随着思想、理论问题的研究，学术界近些年开始重视关于“生活”的探索，其中最突出的是关于“社会生活”和“日常生活”。有人认为“社会生活”是研究“带有宽泛内约意义的社会生活运作事象”，主要是对应“社会形态理论的”的研究；宋镇豪：《夏商社会生活史》，中国社会科学出版社1994年版，第1页。也有人认为，它属于社会史范畴，“研究人们生活方式、生活习尚及生活状态演变过程”的。严昌洪：《20世纪中国社会生活变迁史》，人民出版社2007年版，第2页。20世纪中期以来，又有关于“日常生活”的研究，从胡塞尔、海德格尔，一直到哈贝马斯、列斐伏尔，特别是原来东欧“布达佩斯学派”的阿格尼丝·赫勒等等，他们与传统的马克思主义研究方法不同，不是通过“社会的人”的“生产和再生产”，而是通过人的“自在的”类本质和“自为的”类本质的关系，揭示了“自在的对象化领域”，把日常生活界定为“那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”阿格尼丝·赫勒：《日常生活》，重庆出版社1990年版，第3页；并参见第六—九章。。我国的一些哲学学者，也开始热心地研究“日常生活”，他们认为，“日常生活是以个人的家庭、天然共同体等直接环境为基本寓所，旨在维持个体生存和再生产的日常消费活动、日常交往活动和日常观念活动的总称，它是一个以重复性思维和重复性实践为基本存在方式，凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等文化因素而加以维系的自在的类本质对象化领域”衣俊卿：《现代化和日常生活批判》，黑龙江教育出版社1994年版，第32—33页。。它“是一个自在的可经验的、处于相对独立与凝固状态下的类本质对象化领域”。这些“社会生活”或“日常生活”，当然与道德生活相关，但是它们之间又有许多不同，最大的差别是道德生活只就“道德”方面而言的，它是另一门学科。许久以来，我国也有人研究“道德生活”，特别是在20世纪末，他们或认为“社会整体的道德状况”陈泽环：《经济体制与道德生活》，《江西社会科学》1995年第2期。，或认为道德生活是“有关人们的利益关系的实践理性生活，是追求人格完善、社会和谐与公正的创造性生活”高兆明：《道德生活论》，河海大学出版社1993年版，第13页。等等，更有人试图区分道德生活的“静态特征”与“动态特征”于树贵：《道德生活界说》，载唐凯麟主编《中华民族道德生活史研究》，金城出版社2008年版，第1页。，如此等等，不一而足。上述所有关于“生活”、“社会生活”和“道德生活”的解说，都是从一定的角度着眼，应当说各有道理，这里无暇一一细评。但是，这些讨论中都涉及一些共同的问题，它们直接关系着我们对于道德生活的理解，即人们的社会生活和道德生活究竟是个体的，还是社会整体的？是由个人自由意志决定的，还是依据社会发展规律性的？是自在的，还是自为的？其实这些问题的本身，已经显示出我们当中某些思维方法上的二元分裂倾向；过分地夸大了矛盾的一方面，而没有认识到另一方面。试想，哪个现实的人，不是既是个体，又是社会的？难道有离开社会的个体，或者离开个体的社会吗？无论哪个时代，哪个人的道德生活，就连敬老慈幼或者最私密的爱情，也没有一件不是通过一个个个体来实现，而同时又是具有社会背景、社会意义的活动。同样，社会发展的规律性也要通过个人的自由意志、自由选择来体现，而个人的自由选择、自由意志，也总是受着社会发展规律的影响和支配，内含着社会发展规律的内容。封建社会里的忠君爱国，固然体现着封建社会的道德规律性，可是它的支配作用，无一不是通过一个个具体的臣民的道德活动来实现的。再有，人们的道德生活到底是自觉的还是自发的，恐怕也不能做简单的判定。从根本上说，人类具有自觉的能动性，完全自发的只能是生理上的本能。人的每项道德活动都是经过自己的大脑选择决定的，但是，人们的自觉程度又确实存在着差异。例如自觉的遵纪守法与被迫的遵纪守法，尤其是与那些被个人的私欲支配而违法乱纪的不道德行为，其实都应该算是道德生活的内容。由此我们认识到，道德生活既不是像某些学者们所说的那样，“个体的自由意志”所展现的“精神力量和价值追求”，也不是像某些学者们所描绘的那样是缺少“理性的”、“创造性”、“高尚性”的内涵，“缺少创造性思维和创造性实践的空间，人的行为以重复性的实践为特征，它直接被那些世代自发地继承下来的传统、习惯、风俗、常识、经验、规则以及血缘和天然情感等所左右”。衣俊卿：《现代化和日常生活批判·总序》，人民出版社2005年版，第4页。在道德生活里，既有缺少理性的模仿，甚至反理性的冲动，但是更有理性权衡后的言行；既有大量的因循和沿袭，也从不缺乏革新和创造；既有无数的平庸，甚至卑鄙，更有着无数的伟大和崇高。就以最普通的清明祭祖这种道德活动来说，虽然都是表达孝亲的道德内容，但是古代和今天不一样，南方和北方不相同。不同的社会阶级、阶层、社会集团，由于经济、文化状况的差异，其祭祖的方式、方法存在着很大差异。至于因为道德水平的差异而出现的祭祖活动，其表现更是千差万别。黄庭坚当年写诗《清明》诵道：“人乞祭余骄妾妇，上甘焚死不公侯。贤愚千载知谁是，满眼蓬蒿共一丘。”既有孟子所批判的那种人，偷食他人的贡品以骄妻妾，也有像介子推那样，不惜与老母一同被焚死，以维护自己的道德人格的人。这种“贤愚千载”的道德生活，岂能以“自觉地自己支配自己的生活”来概括，又岂能以缺乏“理性”、“创造性”和“高尚性”来统统抹杀！人类的道德生活是丰富多彩的，总是共性中存在个性，个性中拥有共性；变化中存在不变，不变中拥有变化；于纷繁复杂，千变万化的发展中，却又体现出一定的规律来。这正是我们的道德生活可以成其为史，值得我们研究的现实根据。假如人们的道德生活只是像某些人所说的那样平庸和杂乱无章，那么，我们的道德生活史又何必进行研究！或者只是如某些人所理解的那样，“追求人格完善、社会和谐和公正”，那样纯洁、单调也就无须进行研究了。那么，究竟什么是道德生活呢？在我们看来，所谓道德生活就是在人类社会生活实践中，那些与社会道德思想、伦理理论相对应的，具有一定道德意义和价值，能够作出道德舆论和道德评价的事象，这些事象主要体现在人们的道德关系、道德言行、道德风气、道德习惯等等方面，存在于人们的婚姻家庭、国家社会、政治关系、职业生活、公共生活和交往关系、个人品德修养等各个领域中。这里要特别强调一下某些人所说的道德生活的“依存性”和“寄生性”问题。在他们看来，道德生活不像人类的其他各种生活那么具体、实在，例如饮食起居、婚丧嫁娶、生产劳动等等，它往往存在于这些活动之中，因而有人进而质疑道德生活有无客观实在性。应该说，道德作为人的人生观和价值观，它和真、美一样，的确要依赖，或者说存在于某些更具体的事物里，多年前我曾经写过一篇叫做《道德像盐》的小文章，刊登在《光明日报》上，比喻道德像盐存在于各种菜肴食品中一样，它本身并不能单独存在。从这种意义上我们赞成下述意见，“道德生活自身并不能孤立存在，它存在于社会其他生活之中，并通过社会其他生活显现自身”。然而“独立存在”与“客观存在”又是两码事。道德和道德生活的确存在于人类社会之中，这是不依人的主观意志为转移的客观现实。也许我们可以更准确地称其为“第二级”的，或者“较高层次”的客观实在。总之，绝不能因为道德生活在现实生活中不能单独存在而怀疑它的客观存在，更不能因此而贬低它的意义和价值。无论从哪个角度讲，探讨道德生活决不是个伪问题。肯定道德生活存在于各种社会生活之中，对于我们研究道德生活史具有重要的启示。首先，它告诉我们，必须在人们的各种各样的丰富的社会生活中，来寻求道德活动的踪迹；不能企图脱离各种社会生活实践，去谈论什么抽象的道德生活。其次，也是更重要的，它提醒我们，由于道德生活所在的社会生活的无限丰富性，处在不同时期的人们的道德生活包括各个层面，内容非常繁杂，多姿多彩，其中还包含着不少矛盾；但是它们又总有一定的结构，能够成为一个整体。其中有善有恶，有主有次；有核心，也有边缘；有基础，也有前沿；不停地斗争和统一着，推动着社会道德不间断地升降沉浮，运动发展。人们在研究道德生活时，不但要区分主次、区分核心与边缘，更要区分本质和现象、主流与支流，一定要把最重要的，能够反映和代表社会的本质和时代主流的东西紧紧抓住，仔细分析研究，不能眉毛胡子一把抓。例如，岳飞和文天祥也许有过一些道德缺点，最近有人“揭发”说文天祥年轻时生活不够勤俭严肃，岳飞作战时有过逃跑行为，如此等等，且不说这些是不是事实，即便是真的，他们在主要和关键时刻，能够在民族斗争中那样英勇奋战，视死如归，也足以使他们光照万世，彪炳千秋。慈禧太后和袁世凯，也许相貌不错，聪明能干，年轻的时候也不是没有办过一点好事，甚至对于自己的亲信爪牙也能讲究信义，施行小恩小惠，但是他们的道德生活，集中地体现在戊戌变法和以后的义和团等重大活动中，在这个关系到中华民族的前途命运的关键时刻、关键问题上，他们卖身投靠外国侵略者，凶残地屠杀维新人士和人民群众，这足以使他们永远被钉死在历史的耻辱柱上。从上述指导思想出发，这里的道德生活史研究，主要集中到研究各个时期人们现实的道德生活上，特别是家庭婚姻道德、政治生活道德、行业行为道德等领域的道德关系、道德实践和道德言行。我们认为，这些是研究和论述的“主要纬线”。当然，除此之外，道德生活也还体现在人们日常的饮食服饰、生活起居、婚丧礼仪、行旅交通、宗教信仰、医疗保健、节日风习等等方面，对于它们的研究也有一定的价值和意义。然而由于各种原因，在这本书里，我们实在无暇顾及得那么完整和全面，只能抓住一些主要的方面进行描述和研究，恳求读者原谅。这里还要特别说明，我们认为人们的道德生活，主要是围绕着行为准则和道德规范——他们遵守或者反对一定的行为准则和道德规范——来展开的。现在有些人区分什么“美德伦理”、“规范伦理”，强调什么“义务伦理”、“权利伦理”，如此等等，这些探索，从理论研究的角度，当然有其意义和价值；但是从现实的道德生活说来，什么伦理道德也离不开人们的行为准则和道德规范；说到底，道德生活的基本内容，主要就是人的行为准则和道德规范，它贯彻在人们的道德观念、道德行为、道德修养、道德评价之中。我们这里研究讨论的道德生活，都是以它为核心而展开的。三唯物史观告诉我们，人类的任何道德生活，都是在一定的历史条件、历史环境下进行的，只有把握其产生的历史条件、历史环境，才能从现象深入本质，更深刻地认识其意义和价值。例如，唐代张公艺一家，以“忍”字作为秘诀，“九代同居”，曾经受到过南北朝、隋文帝，直到李世民父子历代王朝的赞扬。然而到了清代初期，一位文人张潮却对此产生非议，他说：“殊不知忍而至于百，则其家庭乖戾暌隔之处，正未易更仆数也。”他甚至说这种九代同居现象，“止当于割股、庐墓者作一例看。可以为难矣，不可以为法也，以其非中庸之道也”。（《幽梦影》，第169—170则）唐代以前为什么人们在家庭生活中能够以“忍”来维持“九代同居”，为什么当时的人们会赞扬、羡慕这样的道德生活？而为什么到了后来，人们却不认可这种现象？这些，当我们了解了封建社会前期的血缘关系浓重，门阀士族力量强大，而到了封建社会后期它已经日趋衰败这个社会背景，一切就都明白了。因此，任何道德生活和道德生活史的研究，都应该从人类社会开始，从研究人类社会发展史讲起。关于人类社会发展史，尤其是中国古代的社会发展史，多年来一直众说纷纭，争持不一，虽然自新中国建立以来，马克思主义的唯物史观开始占据上风，有些人却始终持保留意见。就是在拥护和赞成唯物史观，用它作为指导来研究中国历史的，对于许多问题的看法也往往并不一致。在此，我们无法展开详述，只能对于几个必须解决的问题谈一点意见，并以此作为这本《中国古代道德生活史》的理论根据和前提。首先，人类社会历史的发展，是杂乱无章的偶然事件堆积，是某些人为的意志的产物，抑或是不以人的主观意志为转移的客观规律？如果有客观规律的话，那么这个规律又是什么？对于这一问题，马克思主义的唯物史观早就指出，人类社会历史的发展过程，是个“自然历史过程”，归根到底是由于社会生产力与生产关系之间的矛盾运动，以及建立在此基础之上的社会基础与上层建筑的矛盾运动所决定的。而以社会生产资料为主要内容的生产关系的性质，最终决定着人类历史上每个社会发展阶段的性质。据此，马克思本人曾经尝试着分析社会发展的几种社会形态，列宁也有论述，但是没有得出最后结论；至斯大林才正式提出“五阶段论”的学说，即人类历史要经历原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会。也有人则概括为“三种社会形态”，即以“人的依赖性”为核心的自然经济形态；以“物的依赖性”为主导的经济的社会形态和以人的全面自由发展为前提的解放了的人类社会。不论“五种”还是“三种”，都是不以人的主观意志为转移的、依次递进的发展进程。马克思主义的唯物史观不但汲取了人类以往的优秀研究成果，论证科学，逻辑严密，而且是总结概括了无数历史发展的实际，不断地被人们的社会实践证明了的真理。即使拼命反对它的许多西方学者和政客，也已默认了其中的部分结论，例如有人千方百计地论证从“前现代”到资本主义的合理性，资本主义的“普适性”，其实他们只是“前半截子”的历史发展观，认为资本主义乃是人类历史发展的终结。也有些人（如鲍德里亚等）提出“后现代观念”，批评并且否定西方资本主义的一些“现代性”文明，认为人类社会必将向更高的发展阶段前进，这又是“后半截子”的历史发展观。在这些极不相同的观点中，我们看到，它们都在不同程度上承认了人类历史是个客观发展过程这一真理。其次，中国的历史是不是也按照唯物史观所论述的人类的“自然历史进程”发展，经过原始社会、奴隶社会和封建社会？对于这个问题，以往的许多马克思主义思想家特别是历史学家，作了大量的研究，尽管他们得出的具体结论并不相同，例如西周封建说、秦汉封建说、魏晋封建说等等，但是其基本结论是一致的，即肯定中国古代也经历了资本主义社会以前的诸种社会形态，特别是封建社会。然而近年来，也有一些学者反对这些看法，他们怀疑甚至否定中国古代有过马克思主义所肯定的“封建社会形态”，并且已经不再用“封建社会”称谓秦至清的中国社会，改称其为“郡县—官僚社会”，有时又称为“帝制农商社会”。赵轶峰：《明代的变迁》，上海三联书店2008年版，第302页。这些人之所以持此观点，主要原因是他们困惑于各种各样的“封建主义”的概念，诸如西周“分邦建国”式的“封建”，西欧式的“封建”，日本的“封建”等等，不知道真正的“封建”到底是指什么，不懂得社会发展中的“一”和“多”的关系，不承认封建社会形态包含着多样性。我们知道，世上任何的“一”都是由“多”组成的，没有脱离“多”的“一”；同样，任何“多”之中，总是包含着“一”，没有离开“一”的“多”。封建社会不但具有不同的发展路径，不同的表现形式，还有一个更为普遍的封建社会，即建立在分散的小农经济的私有制基础之上的，严格等级式的、由地主或领主阶级，剥削压迫农民的专制的封建社会；而这种封建社会存在于各种各样的具体路径和具体形式之中，包括中国式的、西欧式的，也包括日本式的。补充说一句，这种“封建社会”的概念，与西周时期的“分邦建国”式的“封建”完全不同。社会发展的历史无疑是丰富多彩的，不能用单线条做简单的概括。但是，它也决不是各种各样的线条胡乱地交织在一起，毫无头绪。相反，它们像一部雄伟的交响乐，又像一幅斑斓的巨大画图，在纷繁多彩的乐器音调和颜色光影中，演奏和表现着一个共同的主题。这里还涉及一个社会历史以及道德发展的趋势问题，过去人们对此是毫不怀疑的，甚至认为它们只是一条简单的上升直线。我们曾经批评过章太炎先生的“俱分进化论”，认为他提出的“善也进化，恶也进化”、“如影之随形”之说不科学。现在看来，我们过去的批评过于简单化了，太炎先生的观点未尝没有道理。任何先进道德的出现，都会激起旧道德的敌视，受到它们的抵制、围剿和攻击，这不是“恶的进化”吗？即使新道德的本身，往往也不会是始终完善，它的发展要经历一个长期发展完善的过程，甚至它本身也会有负面因素，而这些因素可能随着正面因素的发展而日益显现。例如，资产阶级的民主、平等，在资本主义制度下，其弊病和虚伪会愈来愈暴露出来。任何国家、任何社会的道德都是善恶交错，由极其复杂的因素组成，在其历史发展过程中总会有升降起伏，在进步中夹带着若干暂时的停滞和倒退。好事中往往包含着坏的因素，可能引出坏的结果；坏事中也往往包含着好的因素，甚至还能变成好事。在这一点上，应当说太炎先生的观察和理解是深刻的，他的学说中包含着真理颗粒。当然，太炎先生由此得出悲观结论，最终否定人类和世界，则是错误的。历史总是在前进和仿佛倒退的曲折中前进，道德也总是在善恶交织、善不断战胜恶的斗争中发展。那么，究竟应当怎样看待社会和道德的发展呢？我们认为，这里最重要的，是要在错综复杂的事物和过程中，紧紧抓住它们的本质和主流，辨别其性质，紧紧把握住前进的方向。当然，对于非本质的、支流的东西也不能忽视，需要认真谨慎地对待，但是，绝不能眉毛胡子一把抓，手足无措，更不能把那些成分错误地当成本质和主流。例如，中国历史上几次少数民族入侵中原，当然暂时妨害了生产力的发展，给当时当地的汉族人民群众带来一些灾难，但是，它又促进了民族的大融合，推动了少数民族地区从奴隶制向封建社会的发展进步，从中华民族发展的大方向上看，无疑是起到积极作用的。中国封建社会的道德状况，无疑有过暂时的下降和倒退，例如宋明以后封建道德对于人们的压制作用加重；但是就在同时，由于封建道德的腐朽性愈加暴露，人民反抗其压力的趋势日益增强，而资本主义因素萌芽的成长，更促使整个社会道德的生机与活力。总之，无论是整个社会，或者是社会发展中的道德生活，其上升和进步，始终是本质和主流。四中国社会的历史发展经历了几千年，道德生活极其丰富，千变万化，包罗万象，我们的道德生活史该从哪里说起？在这部书里，如上所述，我们将努力以马克思主义的唯物史观和辩证法为指导，学习并吸取以往许多马克思主义历史学家，像郭沫若、范文澜、侯外庐、白寿彝等先生的研究成果，从科学的社会发展史出发，坚持中国的古代社会从远古到清朝末，经历过原始社会、奴隶社会和封建社会三个社会形态的论断，并以此作为“主要经线”，以家庭婚姻道德、政治行政道德、社会行业及不同阶层的道德为“主要纬线”，围绕着一定时期人们的行为准则及道德规范这个核心，来构筑我们的理论框架，努力展现我国古代道德生活的原貌和它的历史演变，揭示出其中的本质和发展变化的规律性。为了研究的方便，我们将视角主要集中在中国的封建社会，并分其为两大历史阶段：先秦时期，从原始社会，历经奴隶社会而步入封建社会；秦汉至清代，属于封建社会时期。封建社会又分成前、后两期：秦汉时期、魏晋南北朝时期、隋唐五代，属封建社会的前期；而宋元至明中期，以及明中期至清代两个时期属于封建社会后期。明清之际中国出现了资本主义萌芽，特别是鸦片战争以后，开始沦为半封建、半殖民地社会，但是就其道德生活整体上看，大体上还是封建主义的延续。根据上述的主要经线和主要纬线，本书拟分为如下六编：第一编，先秦时期，原始社会向封建社会的过渡，封建主义道德生活的出现。从原始氏族社会向奴隶社会和封建社会的过渡，可以分成三个阶段：氏族社会阶段，资料主要存在于传说中，如所谓“三王国天下，五帝家天下”。然后是夏、商、西周，属于奴隶制阶段，开启了私有制度下道德生活的序幕，出现了“有孝有德”的道德纲领。思想上主要是“学在官府”，由祝宗卜史支配，特别是以周公作为代表的制礼作乐，使之制度化。最后是春秋战国阶段，奴隶社会的固有结构发生解体。由于井田制度遭到破坏，允许土地自由买卖，和实行实物地租；废除“世卿世禄”制度，农奴获得一定的人身自由；思想道德观念开始从严格的奴隶制度下解脱出来，诸子蜂起，百家争鸣，封建道德观念萌发，并且向民间传播。第二编，秦汉魏晋南北朝时期，是中国传统伦理道德发展的第二个重要时期。其间，随着封建社会确立，确立了以“三纲”为核心的封建礼教的统治地位，封建主义道德生活得以巩固和弥漫。秦统一以后，“公田私田化，公社农民小农化，礼制法制化，分封制度郡县化，世卿制度官吏化”白寿彝总主编：《中国通史》第3卷，上海人民出版社2004年版，第169—171页。，中国历史进入封建社会。以等级制为特点的封建土地所有制及其相应的地主阶级内部结构形成，儒家纲常伦理作为行为规范和德法并用的政治思维相绾合，对后世道德生活产生了重要影响，后虽中经魏晋玄学思潮、社会动乱和南北朝时期民族矛盾冲击，社会道德生活和制度伦理之间仍保持了一种时松时紧的动态制约关系，以“三纲五常”为中心的传统道德规范不但在人们的实际道德生活中得以持续地贯彻，同时这些道德规范的合理性也不断被进行形而上的诠释论证，渗透到传统的道德集体无意识之中。三国两晋南北朝时期，按身份门第划分等级，社会上存在着严重的人身依附关系，民族关系和阶级关系激烈变动，门阀世族、血缘关系对于道德生活的影响很大，“用门第族望为选举低昂”（洪迈：《容斋随笔》卷16《并韶》），朝廷杀人动辄族诛（《容斋随笔》卷2《汉轻族人》）。“二十四孝”多出于汉代也可以证明这一点。魏晋时期基本上也是敬宗恤族，提倡孝悌，曹操能够以“不孝”的罪名杀孔融，完全是时代使然。而祢衡之所以鄙贱曹操，也是因为曹有“僭篡之志”的缘故。其间，虽然出现了某些反礼教的倾向和个人，表面上放达，例如阮籍、嵇康之类，其实他们“实在是相信礼教到固执之极的”（鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。第三编，隋唐五代时期，这是封建社会上升，封建主义道德生活进一步发展与成熟时期。杜甫诗说：“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。”隋唐时期封建经济发展，工商业兴旺，文化昌盛。身份等级特权的门阀世族开始衰落，唐太宗规定“专以今朝品秩为高下”（《资治通鉴》卷195太宗贞观十二年），致使“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”。普通地主和农民要求摆脱依附等级关系，“自五季（五代）以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅”（《通志·氏族略》）。此期出现了唐太宗李世民的《帝范》和吴竞的《贞观政要》那样高度圆熟的道德经验。第四编，宋元明中叶是封建社会的顶峰，封建主义道德生活的普及、深化与僵化的时期，其间虽然经历了又一次的激烈民族冲突和民族融合，但是就总的趋势来说，当时的中国处在相对稳定的发展时期，经济中心南移，社会生产的迅猛发展，封建经济高度成熟，以官僚地主阶级为支柱的专制主义中央集权制建立与加强，农民摆脱了汉魏以来的人身依附地位，“贫富无定势，田宅无定主”（袁采：《袁氏世范·治家》卷3），广大农民要求“等贵贱，均贫富”（南宋钟相、杨么）、“摧富益贫”（元末红巾军）。儒家吸取佛、道而形成的理学逐渐发达起来，封建道德教化日益深入人心。大量愚忠、愚孝、节妇、义夫得到表彰，宣扬封建道德和忠孝节义的学校书院、教材读本、乡规民约、戏曲小说等大量出现，封建道德随之深入穷乡僻壤，老弱妇孺皆知。连少数民族统治的元代，也用中原传统道德观念约束民众，提倡理学，注重君德、臣贤、忠孝、贞节。明代更是大张旗鼓地鼓吹封建道德，朱元璋颁布《教民六谕》，要求老百姓“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子弟，各安生理，勿作非为”。制定《大明集礼》，使“贵贱有别”的儒家之礼贯穿甚至渗透到社会生活的方方面面，规范着人们的行为。第五编，明中叶至清代，这是封建社会衰老，封建主义道德生活的衰败与没落时期。此时，民族矛盾加深，政治腐败，土地兼并，两极分化，虽有一段回光返照，如康乾盛世，显示出封建势力还有一定的生命力，但终究是气数已尽，无力回天。在商品化浪潮的冲击下，“末富居多，本富益少；富者愈富，贫者愈贫”。“金令司天，钱神卓地。贪婪罔极，骨肉相残”（顾亭林：《天下郡国利病书》卷9，引谢陛《歙县风土论》），“人情日薄一日”，士人“使贪使诈”，广大农民流亡破产，农业生产力严重萎缩，嘉庆后逐渐变成半封建、半殖民地国家，封建道德的腐朽、顽固，愈益受到时代的挑战，更趋衰落；许多先进人士开始怀疑，甚至反对它。第六编，专列少数民族的道德生活。中国是个多民族国家，古代经济发展水平不齐，其道德状况也差别极大，内容丰富多彩，但是有一个总的倾向，即程度不同地都向封建主义的道德方向迈进。本书的写作过程中，除参考许多史乘、史论、笔记之外，还特别学习了中国史和中国哲学史的一些著作，其中最主要的有：24卷本的白寿彝先生主编的《中国通史》（人民出版社），侯外庐先生主编的4卷本的《中国思想通史》，其他还有任继愈先生主编的《中国哲学发展史》，肖萐父先生主编的《中国哲学史》等等。此外，还参考了陈瑛先生、朱贻庭先生、沈善洪先生、张锡勤先生等人撰写的关于中国伦理学史的著作。还有大批关于中国古代社会生活史的研究著作，其中有：宋镇豪著《夏商社会生活史》，中国社会科学出版社，1994年；朱大渭等著《魏晋南北朝社会生活史》，中国社会科学出版社，1998年；李斌城等著《隋唐五代社会生活史》，中国社会科学出版社，1998年；朱瑞熙等著《宋辽夏金社会生活史》，中国社会科学出版社，2005年；史卫民著《元代社会生活史》，中国社会科学出版社，2005年；陈宝良著《明代社会生活史》，中国社会科学出版社，2004年；钟敬文主编《中国民俗史》（宋辽金元卷、明清卷），人民出版社，2008年；秦永洲著《中国社会风俗史》，山东人民出版社，2011年；张继军、陈江著《明代中后期的江南社会与社会生活》，上海社会科学院出版社，2006年；《先秦道德生活研究》，人民出版社，2011年，等等著作。许多专门的社会生活史书，例如家庭生活史、妇女史、士人生活史，甚至流氓史也给我们以很大的启发，特此表示感谢。还有一点要提及的，就是本书写作时，在某些地方引用了不少古代的稗官野史，甚至笔记、小说之类的史料。之所以如此，一来是由于正史的资料短缺，例如关于农民道德、游民道德的记载，古代的记载甚少，往往无籍可考；这些“小人物”及其事迹，一向难以进入历代史学家的“法眼”。二来更重要的是，这些稗官野史和笔记、小说中，包藏着丰富的，极可宝贵的材料。正如刘鹗在其传世名著《老残游记》中说，这些资料，“名可托诸子虚，事虚证诸实在”，它们的确是现实生活的直接或间接的反映。再有，稗官野史和笔记小说中，虽然有讹传、有偏见，但是它极少经过御用文人的涂饰，保持了原始的质朴性。因此有人甚至说，“这种资料的价值，也就如研究殷商时期之有甲骨文字，研究两周历史之有铜器铭文，研究两汉之有西北出土的简牍和汉代画像石，有同等的重要性”谢国桢：《明清笔记谈丛》，上海书店出版社2004年版，第266页。。最后，我们尤其要感谢中国人民大学哲学院伦理学和道德建设研究中心，是他们作为教育部人文社会科学重点研究基地，将这一重大研究项目课题交给我们，没有他们的眼光和魄力，没有他们的信任和支持，这里的一切研究和撰写都是做不到的。中国道德生活史的研究，是一个极其浩大而又严肃的文化工程，它不仅是研究中国伦理学的基础和出发点，而且更是了解中国古代历史，认识中国古代社会，传递中华民族优秀的民族精神和道德传统的重要途径，对我们今天建设中国特色社会主义精神文明也具有直接的意义。中国道德生活发展的历史道路，不但会坚定我们建设中国特色社会主义道德的目标和方向，而且其中的许多具体做法和经验，都会给我们今天的思想道德建设提供宝贵的经验和启发。例如，古人的许多嘉言懿行，至今还会使我们热血沸腾，激励我们奋勇前进；古代出现的一些背信弃义、骗术恶行，会给我们提供必要的警戒。在此必须指出，由于理论界以往缺乏这方面的工作，也由于我们的水平和时间的关系，这个题目做得很不够，很不理想，尚有粗糙肤浅、挂一漏万之嫌。在开始做此课题之时，我们已经意识到自己的不自量力；但万事开头总得有人做，所以我们才敢不自量力地承担了这一任务。记得杜老（国庠）当年曾经为他自己的著作题名曰“草桥集”，但愿我们这份现在看来极不成熟的答卷，也能作为一座研究中国古代道德生活史的“草桥”供人暂时踩踏，为今后的进一步研究提供方便。

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