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长老偈·长老尼偈

ISBN:7-5004-2067-6

出版日期:1997-01

页数:387

字数:300.0千字

丛书名:《南传佛教小部经典》

点击量:9018次

定价:18.00元

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图书简介

《长老偈》是巴利三藏经藏《小部》中的第八部经,是佛陀声闻弟子诵出的一部诗歌总集。这部在南传佛教国家受到普遍重视的佛经,此前尚无汉译;所以我们对它知之甚少,甚至闻所未闻。有鉴于此,译者不顾自己的浅薄,殚精竭虑,将其译为汉语,奉献给国内广大读者。

《长老偈》包含了264位长老的1291首诗偈,共分21集。一偈集是120位长老的120首偈,每人一首,分编为12品。二偈集是49位长老的98首诗偈,每人两首,分为5品。如此递增编排,直至最后一位长老72首的大偈集。

这264位长老皆为断除一切烦恼,证得罗汉果位的高僧大德。他们虽因其身世、境遇不同,所诵出的诗偈各具特色;但纵览全经,可以发现他们修成阿罗汉的过程却大同小异,基本上都经历了听佛说法、生信出家、林中修观、证得罗汉这样四个阶段。有的长老持“冢间住”头陀支,在墓地修不净观。如拉迦达得长老所说偈:“死尸实可厌,见之欲掩面,因之灭贪爱,念住持不离”。(第316偈)。有的诗偈很像中国禅者的诗,如乌陀夷长老偈:“龙象喜禅观,亦喜般涅槃;内心常守定,行禅住亦禅。”(第696偈),与永嘉禅师的“证道歌”有异曲同工之妙。长老们居于山林,远离尘嚣,在幽静的自然环境中参禅悟道。如头陀第一的大迦叶长老所说偈:“山水何其清,石岩何广平;猴鹿常出没,树花时坠溪。”(第1075偈)。李斯·戴维斯夫人认为,这些描写自然景物的长老偈可以和雪莱、济慈的诗比美。长老们顿悟圣道,得到罗汉果位时,都会感受到一种难以言表的法乐。请看古拉长老的这首感兴诗偈:“专心持止观,自可得法乐,纵有五乐音,如何比此乐?”(第398偈)。佛家认为,包括人类在内的诸有情生活在这尘世之中,总被贪婪、爱欲、瞋怒、痴愚、恐惧、忧愁、顾忌所苦恼着,得不到片刻的安宁平静;长老们一旦通过禅观断除这一切困扰,自然会感受到无可比拟的法乐。长老们大都是听佛说法,从佛得取止处,依佛所说修习止观,从而悟道证果。因此,他们对佛陀的感激之情洋溢于诗偈中的字里行间。诗偈中有不少优美的颂佛诗,如塞那克长老偈:“世尊说妙法,身上放光明;天人尊为师,龙象大英雄。”(第288—289偈)。又如乌陀夷长老所说偈:“尘世生佛陀,未染一世尘;犹如水中莲,出水自清新。”(第201偈)有些诗偈又是富有哲理的箴言,如梵授长老偈:“无漏得解脱,无瞋心安宁;八风吹不动,断除贪瞋痴。”(第441偈)。萨跋卡弥长老偈:“鹿被巧计擒,鱼被食饵钓;陷阱捉猕猴,五欲逼人苦。”(第454偈)。大迦旃延长老偈:“眼见一切物,耳听一切音,智者虽睹闻,纤毫不入心。”(第500偈)。高达德长老偈:“乐时高仰首,苦时低垂头;愚人无真知,时时有罪受。”(第662偈)。

佛陀入灭后,僧团似乎很快走向了腐败堕落,持正法者日少,逐名利者渐多,这很自然地引起了长老们的不满和忧虑,并且反映在他们诵出的诗偈里。请看帕拉萨利耶长老偈:“大雄世间主(指佛陀—译者注),往昔曾住世;而今比丘僧,行同世尊否。”(第921偈)。“出家修道人,舍弃财、妻、子;却因一勺饭,而为不义事。”(第934偈)。“饱腹而仰卧,无聊话语多;言而不及义,我佛所弃唾。”(第935偈)。再请看菩须长老偈:“懒惰懈怠者,利养唯追逐;不愿林中居,只喜村镇住。”(第962偈)。“此等痴愚僧,于师不敬重;行如野驽马,不随驭者行。”(第976偈)。我们再来看一看大家也许熟悉的阿难长老的两首偈:“善友已失去,佛亦早涅槃;观身修念住;道无诸友伴。”(第1040偈)。“旧友已离去,新友不随愿;而今只余我,独自修禅观。犹如笼中鸟,又遇阴雨天。”(第1041偈)。《长老偈》中反映出的这种情况,对我们了解和研究佛灭以后的早期佛教具有重要的意义。

这264位长老既是诗偈的作者,又是诗偈中的主人公(因为他们写的都是自身的经历和感受)。他们大都是佛的声闻弟子,与佛陀生活在同一个时代或稍晚一点。因此他们诵出的诗偈大都在第一次结集时收入到经藏中;这些诗偈可看做佛时僧团和印度社会的真实写照。只有几位长老的情况有些特殊,其中包括阿难和阿努律陀。阿难和阿努律陀虽然是佛陀的上首弟子,但他们的诗偈却是在佛陀入灭后,他们自己也行将去世的时候诵出的。所以这些诗偈(第892—919偈、第1017—1055偈)肯定在他们也曾参加的第一次结集时尚未辑入,估计在第二次集时才入选的。桑普得长老是阿难的弟子,佛灭之后才出家,他参加了第二次结集,而且是为评判十事而组成的八人委员会的成员。显然,他所诵出的诗偈(第291—294偈)也只有在第二次结集时才有可能被收入经藏之中。第381—386偈的作者是得亥加长老,他生活于旃陀罗笈多时代。维得苏卡和独居长老生活于阿育王时代,是阿育王的两位胞弟。所以,这三位长老的诗偈都应该是在第三次结集时才有可能入藏。由此我们可以得出这样的结论:1291首诗偈中的绝大部分产生、流行于佛陀时代,而入藏于第一次结集时。少数诗偈(约为132首)产生、流传于佛灭之后,是第二次或第三次结集时才被收入经藏的。据此可知,《长老偈》产生、集成于公元前6世纪到公元前3世纪这三百年间,大体相当于我国《诗经》形成的年代。

这264位长老中,同名者有18对之多。还有同一位长老,其所说诗偈因长短不等,分散于两处乃至多处的情况。如今毗罗长老的诗偈既出现在一偈集(第118偈),又出现于二偈集(第155、156偈)。读者在阅读时需认真分辨。另外,这1291首诗偈中,有的也出现于《法句》、《相应部》、《中部》、《增支部》等中;通读巴利之藏,必可发现此点(在《巴利三藏》中,这类重复现象虽有,但就全部经典而言,所占的比例数毕竟很小;而在汉译《大藏经》中,这种现象几乎随处可见)。

《长老偈》,是巴利语“Theragāthā”一词的汉译。“Thera”意译成了“长老”,“gāthā”意译成“偈陀”,又略称为“偈”。“偈陀”是在佛教诞生之前印度已有的一种文体,意思是“诗歌”,它具有言简意赅,便于记忆、传颂的优点。佛陀在弘法布教时,也往往使用“偈陀”,佛陀声闻弟子中,亦不乏善造偈陀的“诗僧”,如本书中的鹏耆舍,就是一个典型的代表。这264位长老中,大部分出身于富有文化素养的婆罗门家庭,出家之前,他们都学习过以赞歌为主要内容的“三吠陀”;待他们皈入佛教,修成罗汉之时,因其智力的开发,必然会出现某种质的飞跃;而美妙的山林景象和轻安愉悦的心情很容易触发他们为诗的“灵感”。于是,“偈陀”便自然而然地从他们口中“流出”。当他们把自己的偈陀吟诵给同修的僧友们时,这些偈陀便会在僧团中传布开来,以至于许多人皆能背诵。到结集之时,参加结集的高僧们便把这些流传既久,脍炙人口的偈陀汇集一起,公元前1世纪举行第四次结集时又记录为文,传之于今。愚以为,摆在译者面前的这部巴利语《Theragāthā》,就是这样形成的。

差不多与巴利三藏(南传佛教国家认为这是最原始的佛典)形成的同时,注释、阐述巴利三藏的《经传》(Atthakathā)也便出现了。因为巴利原典往往过于简略,必须借助于经传,才能解读。在公元前1世纪举行第四次大结集,把佛典记录为文时,记录三藏所使用的自然是佛时的巴利语;而记录经传,却使用了僧伽罗语。为了使兰卡以外的信众都能阅读经传,公元5世纪中期,印度的佛教大师佛音(Buddhaghosa)、法护(Dhammapāla)等遵从师嘱到兰卡弘传佛教,把僧伽罗语经典译为巴利语,著成了卷帙浩繁的巴利经传文献。在法护所著的一部叫做《真谛灯》(paramatthadīpanī)的巴利经传中,就含有《长老偈经传》。其中不仅有对诗偈的注解,还有这264位诗偈作者的传略。译者在翻译这部《长老偈》时,不仅在翻译其中的诗偈时参考了经传中的注释,而且把经传中的长老传略也翻译出来,放入到这本译著之中。即在这部汉译的《长老偈》中,诗偈正文之前,都附有诵出诗偈的长老的小传。译者之所以将这些不在经文之内的长老小传“填”入经中,是基于两个方面的原因。第一,这些长老小传中不仅含有长老(即诗偈的作者)的生平事迹,而且还有诵出偈陀的具体背景和因缘;如果没有小传,则诗偈难以索解。有的诗偈中既有长老的话,又有佛陀和魔罗的话,这种没有写明主语的对话若没有小传的帮助会使读者坠入五里雾中。第二,小传虽非佛经正文,但从上述情况可知,它的历史几乎和佛经同样久远;这里所依据的这部《真谛灯》,也是公元5世纪时的作品。可知经传具有甚大的原始性和可靠性,它完全有“资格”进入佛典。我们以不同字体分排小传与诗偈,以便读者仍可以看出二者不同。

几年前,殿臣曾与Vimalaratana法师合译了《长老尼偈》(Therigāthā),当时我们同样参考了这部《真谛灯》,只是诸位长老尼的小传没有插入经中,而是附在书后。这样虽然把经和经外文明显区分开来,但阅读起来很不方便。有位比丘尼提出了这样的意见。所以本书便把诗偈和小传放在了一起,二者珠联璧合,成为一个统一的整体。

南传上座部佛教偏于保守,它将巴利三藏和藏外经典严格地区别开来,不容任何混淆。所以经传不在三藏中。但是,他们把经传视为三藏以外最重要的经典,学术界对经传也有深入、系统的研究。译者在翻译《真谛灯》中的诸位长老传略时,发现其中确有不少重要情况值得发掘、研究,现举出几例略述于下。

第一,裸体外道,苦行极端。《长老偈》四偈集中第283—286偈是江布克长老讲述他皈佛之前身为裸体外道时的情形,而《真谛灯》中所载江布克小传对这一情况叙述更详。小传说,江布克那时不著衣,不洗浴。拒受施主斋食,以粪便充饥;因怕伤害新便中可能生存的虫蛆或幼卵,仅以干粪为食;而且终日单腿而立,夜不倒单。到55岁皈依佛教时才终止了这种极端的苦行。

第二,佛陀是人,患有风湿。《长老偈》中的乌帕瓦那(Upavāna)长老曾任佛陀的近身侍从,乌帕瓦那小传中说佛陀患有风湿病,为解除佛陀病痛,乌帕瓦那曾向施主提婆亥得(Devahita)婆罗门讨取药物和开水。长老所诵之第185和186偈也讲述了这件事情。从此事实,不难看出,在上座部佛教的经典中,佛陀基本上还是“人”,没有被过分神化。佛陀生活、游化于湿热多雨的地区,又常常在露天过夜,患上风湿病是不足为怪的。

第三,“善来比丘”,度俗为僧。僧团初创时期并无严格、完善的律制,更无繁缛的仪轨。当某个俗人向佛请求出家时,佛陀只向他喊一声:“Ehi bhikkhu!”意思是“过来吧,比丘!”就算是为他授了比丘戒。长老小传中多处都记有这样度俗为僧的情形。

此外,长老小传中也不乏隽永有趣,颇能感人的长老轶事,这里也举出几例。

第一,恒河岸长老(Gangātīrīya),因长年独居于恒河岸边而得名。他以三片棕榈树叶搭起一个简陋的草棚入内修禅,发誓“不成罗汉不与人语。”如此第一年一语未发。到第二年,人皆以为他已变为聋哑。一天,有位女施主到草棚供斋,她将牛奶倒入僧钵时不慎奶汁洒出,妇人慌恐,僧见状说:“不妨事,大姐。”人才知他仍会说话。到第三年,便修得罗汉果位。《长老偈》中的第127、128二偈为此僧所说。

第二,弥格悉拉长老(Migasira)小传中讲述了他皈佛出家的因缘。小传说他出身于婆罗门家庭,精通各种知识、技艺,并掌握一种特殊的法术:以指叩击死者尸骨,便可知此死者往生之地;纵使死去三年之后,亦可得知。丧家皆欲知已故亲人往生何处,多向弥格悉拉求法,弥格悉拉由此获取大量酬金。某天弥格悉拉到王舍城向佛陀讲说自己的法术,佛便令人取一尸骨请他验证死者已往生之地,弥格悉拉以指击之再三,却不能说出。佛说:“此乃一位罗汉之尸骨,已断绝生死轮回,何来再生之地?”弥格悉拉听后于佛教生起信仰,遂皈佛出家,最终修为罗汉。

第三,罗吒婆罗长老(Ratthapāla)本为长者之子,家中富有。罗吒婆罗请求出家,父母不允,他绝食七日,以明其志。父母无奈,只好应允。罗吒婆罗出家后勇猛精进,证得罗汉果位。不久回乡探视父母,次第乞食来到己家,父母竟未能认出。罗吒婆罗既已见到父母,也便未加挑明。时有家中佣人走出,欲把剩饭残食扔出。罗吒婆罗想此食正可为斋,便上前乞讨。这时佣人认出此僧原来是自家少主,忙去禀报长者。次日,长者家中设下大斋,请罗吒婆罗到家中应供。却没想到僧入宅之后,父母便令人把门关闭,逼僧还俗。他以神通才得逃脱,回林中继续静修。《长老偈》第769—793偈即为罗吒婆罗所说。

《长老偈》中重要的长老小传,决不仅此三则。可以说,264篇小传,每一篇都含有一些发人深省的内容,都值得我们进行认真的研究。博大精深的佛教文化,最初是佛陀和他的这些声闻弟子们共同创造的;至少应该说,是佛陀在这些弟子的协助下创造的。我国有历代的高僧传及名僧传、神僧传、禅师传,这些高僧、名僧、神僧、禅师的事迹和传说广泛流传于教内和民间。但是,我们对佛的声闻弟子——那些最初最早的高僧、名僧、神僧、禅师却知之甚少,甚至闻所未闻;这不能不说是佛教界乃至整个文化界的一大缺憾。《长老偈》的出版,或可对这一缺憾起到一点弥补的作用。

殿臣于35年前开始学习、研究佛国斯里兰卡的民族语言——僧伽罗语,孜孜矻矻,未曾中断。1981年至1983年又得缘到斯里兰卡修习上座部佛教和巴利语[巴利语和僧伽罗语是“表兄弟”,同属于普拉古利得(Prākrita)语系]。四年前,在赵朴初先生和中国佛教文化研究所的支持下与Vimalaratana法师共同译出了《长老尼偈》,由金陵刻经处出版。1993年1月,殿臣又受国家教委派遣到斯里兰卡进修,这次着重学习了Palvatta Buddhadatta长老编写的巴利语译本1—3册。回国后利用教学之余,译出了这本《长老偈》。所依据的斯里兰卡传本有巴利原文和僧伽罗语译文,使用起来十分方便。在翻译过程中曾先后得到A·Poremaratna博士和T·Kāriyavasam教授的帮助。他们都是应聘来华任教的僧伽罗语专家,但同时又都精通巴利语(Poremaratna博士赴英留学之前本是僧人)。对他们的帮助应该表示最真诚的谢意。

此经名既为《长老偈》。这就迫使译者将译文译为偈颂,即大体押韵的诗体。译者将每首偈大都译成了五言四句,大体上也算押韵。因所译为“经”,自当刻意求“信”。所以翻译时从未敢因词害意,为了追求韵律而歪曲原文的意思,只是在忠于原文的前提下尽量选择了大体一致的韵脚。古人云:“言之无文,行之不远”。如果语言文字达不到通达、优美,书文的目的便难以实现。原著译文,概莫能外。信、达之外,应力求高雅。译者抱着这样的态度努力这样做了,尽管读者从书中可以看出,并未如愿以偿。

这里还应说明一点,将一些人名、地名音译为汉语,我选择了与巴利字音最近似的汉字,而没有完全采用传统的译法。如“Khitaka”原译为“鬼陀”,现改译为“亥陀克”。“Pilindavacca”原译为“比利陀婆遮”,现改译为“比林陀瓦加”。“Sīvali”原译为“尸婆罗”,现改译为“悉沃利”。有些意译名词因为最初古人译错了,遂以讹传讹,延续至今。如将“Sonakolivisa”译为“二十亿耳”,将“Ambavanaya”译为“榛树林”,将“Migāramātu”译为“鹿母”,将“Amitodana”译为“甘露饭王”等,都是明显的错误,译者不揣冒味,在本译中进行大胆的纠正。

译稿完成之后,中国社会科学出版社出版,殿臣感铭甚深。出版社的宋立道先生又依英译本对译稿进行了认真的校阅和修改,使译文增色不少。尽管如此,由于译者佛学、语言两皆未娴,加之时间紧迫,错误之处在所难免,恳请读者批评指正。

邓殿臣

1996年2月12日

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