昌切探讨德国浪漫主义在中国的命运，是几年前我与卢文婷在讨论博士学位论文选题的时候达成的一个共识。我们觉得，搞清楚这个问题的既成事实及其成因，可以间接地回答中国人的浪漫主义观念从何而来、如何形成这个更重要的问题。为了避免把线索拉得过长，牵扯的面太大，生出些不便打理的枝蔓，我们商定只做从晚清到“五四”这一阶段，只探讨德国浪漫主义在中国为何“时运不济”、“水土不服”这一个问题。不出两年时间，卢文婷就拿出了成品。从质量来看，卢文婷做得不错，有些部分甚至做得相当漂亮。由卢文婷来回答这个问题是非常合适的。卢文婷在南开大学文学院求学四年，学士学位论文做的是有关西方文学的研究。本科毕业后经南开推荐免试来到武汉大学文学院攻读文学硕士学位，所选专业是比较文学与世界文学，硕士学位论文研究的是法国的现代派诗人波德莱尔。接下来她转攻中国现代文学，在博士生阶段阅读了大量与西方文学密切相关的中国现代文学作品。在跨专业和跨文化的教学背景中，卢文婷兼修中西语言文学，形成了较为开阔的理论视野，储备了较为丰富的文学知识，养成了较为敏锐的思维触觉，由此进入中国现代文学，自然能够别具慧眼，发现新的问题，开辟出新的研究境界。卢文婷追寻“向后看”（寻根，光大民族文化传统）、“向内看”（非理性，崇尚感性）而明显带有“反法国”、“反启蒙”倾向的德国浪漫主义在中国留下的踪迹，走的就不是一条寻常路。就着德国浪漫主义相对来说在中国抑而不扬、隐而不彰这个基本事实，卢文婷出人意料地探讨了与之形成鲜明反差的代表革命和爱情自由的法式和英式的浪漫主义在中国获取正统地位的过程，以及德国浪漫主义的民族主义倾向与处于社会巨变中的中国的复杂的精神联系与文化冲突。探讨法式和英式的浪漫主义在中国获取正统地位的过程，卢文婷并没有从为中国现代文学研究者所熟知、所习用的那些文论入手，而是别出心裁地以小仲马的《茶花女》和拜伦的《哀希腊》在中国的译事或“文化旅行”，以及鲁迅那篇译介西方浪漫主义的名文《摩罗诗力说》为主要的求证材料，细致清晰而富有创意地勾勒出法式和英式的浪漫主义从晚清到“五四”是如何演化的历史轮廓。据卢文婷所知，《茶花女》和《哀希腊》在西方文坛和西方文学史上的地位，并非像我们想象的那般显赫，但是，在中国这两个作品却借了译介文字的魔力而备享殊荣，长时间左右着中国文学界和学术界对西方浪漫主义的认识。从林琴南与人合译的《巴黎茶花女遗事》风靡于晚清，到苏曼殊等人的仿作和“重写”本接二连三地问世，再到“五四”《茶花女》的旨趣被演绎为革命与爱情的双重变奏，因应着当时中国社会变革的需求，来自法兰西的这个比较出色的作品以一种奇异的变相形式一再在中国这个戏台上热闹上演，以至于成为西方浪漫主义的一部鲜活而典范的教材。另一部鲜活而典范的教材是来自英国的《哀希腊》。它的作者拜伦是个有名的浪荡子。然而，这个成天追逐声色犬马的浪荡子来到中国，并经由鼓吹社会变革的梁启超和马君武的美化，褪去颓废（浪漫主义的一个核心概念）的外衣，成了纯粹的革命和自由的化身，为弱小民族争取解放和独立的民族英雄。也许因心性的相应，在六根不净的“革命和尚”苏曼殊那里，拜伦尚未能脱去颓废的气息，但为不可逆转的中国社会变革的潮流所裹挟，即便是苏曼殊化了的拜伦，也只能以类似于梁、马所塑造的革命者和民族英雄的形象出现在中国读者的面前。待到《摩罗诗力说》出来，进一步强化了拜伦作为革命者和民族英雄在中国人心目中的地位。尽管也有清朝遗老王国维从道德上着眼，有意突出拜伦行为放荡的一面，但由于身份所限和时代所向，他对拜伦的非议不可能实际上也没有发生什么影响。从晚清到“五四”，时潮所向是激进的社会变革，是急切的民族更新和国家重构。民族更新和国家重构，构成了西方浪漫主义跨文化传播的中国语境。而正是这个语境，决定了中国文学对不同取向的西方浪漫主义的取舍和抑扬。把拜伦塑造成革命者和民族英雄而不顾及其放浪形骸的行径，重视拜伦而轻待在艺术上优于拜伦的华兹华斯，这与借助感伤情调和追逐爱情甚至革命以抬高《茶花女》的身价而无视法国浪漫主义的德国因缘可谓如出一辙。在这个语境中，问题不在于小仲马和拜伦在法国和英国的文坛上占有何等的地位，也不在于《茶花女》和《哀希腊》究竟有着何等的艺术成色，而在于小仲马和拜伦、《茶花女》和《哀希腊》在多大程度上能够满足正处于急切的民族更新和国家重构中的中国的现实需求。问题应该是明了的，变革中的中国需要的不是以“向后看”、“向内看”为基调的德国浪漫主义，不是罗素在《西方哲学史》中所指陈的那种回到过去、面向乡村田园的浪漫主义，而是“向前看”、“向外看”，面向都市和未来的浪漫主义。因此便不难理解，为什么德国浪漫主义的一些重量级人物就是入不了中国人的法眼，在中国走红的反而是最像英国人的鼓吹革命的海涅，为什么华兹华斯在中国的影响力远不及拜伦，为什么《茶花女》的主旨在中国会发生偏转，为什么巴尔扎克露骨礼赞中世纪庄园生活的倾向在中国会被遮蔽……从发源地到输入地，经由时空的转换，弃取由便，变调或变相的呈现是难以避免的。浪漫主义运动在德国起来的时候，德国只是一个在法国辖治下的较为松散的邦联国家，也就是说，它还不是一个现代意义上的主权独立的民族国家。法国的辖治唤醒了日尔曼人的民族意识，民族统一的渴望激起了日尔曼人追溯续写本民族优良传统的热情。于是，“向后看”，寻根以建立民族文化的精神谱系；“向内看”，崇尚感性以抗拒法国的启蒙理性，便成了德国浪漫主义在这个背景中的必然选择。然而，若干年后，当西方浪漫主义经过长途跋涉来到中国的时候，情形完全不一样了。同样是对付外来势力的干预，同样是民族意识的觉醒，当时中国人却反其道而行之，在文化实践中所采取的基本策略居然是否定自我，向“他者”学习。从晚清到“五四”，从梁启超、严复到胡适、鲁迅，为亡国灭种的危机感所迫，他们一直是在自我贬损中寻找“新民”、“富国”的途径。在这样一种背景中输入西方的浪漫主义，取英、法而舍德国当然是势所必至、理有固然的选择，而对于英式和法式浪漫主义的转承、“重写”和变相呈现，也当然是受制于此“势”此“理”的结果。不过，“势”、“理”如此，“事”则未必尽然，有些出入也是难以避免的。可贵的是，卢文婷敏锐地发现了未必尽合此“势”此“理”的一些事实，并给出了她的解释。卢文婷主要发现了两个方面的事实，即体现在作品中的类似于德国浪漫主义的主题和叙述策略，文化选择上的民族和民俗倾向。例如，鲁迅的散文诗集《野草》和郁达夫的小说集《沉沦》等作品，影子/身体、光明/黑暗和健康/疾病等隐喻，被她用来验证前一个方面；周氏兄弟合译《域外小说集》多取材于北欧的弱小民族，刘半农、顾颉刚和周作人等人在“五四”前后对中国民间歌谣的发掘、整理和研究，学衡派倡导“昌明国粹，融化新知”，被她用来验证后一个方面。通过这两个方面的验证，她意在说明：从晚清到“五四”，尽管德国浪漫主义与中国社会变革发生了方向性的冲突，但是作为一种强大的西方文化思潮，它仍然有可能在中国作家的创作和学人的文化实践留下它的踪迹。实际上，面对蜂拥而来的西方文化思潮，中国的接受者不可能一是一、二是二，分辨得那么清楚，各取所需的混搭应用倒是更为常见的一种现象。譬如鲁迅，一方面他在《摩罗诗力说》中推崇“立意在反抗，旨归在动作，而为世所不甚愉悦者”——摩罗诗人，一方面又在同时期的文章《文化偏至论》和《破恶声论》中指责现代文明唯物质主义即极端功利主义的“偏至”，认为真的精神仅遗存在尚未被现代文明污染的乡野——民间。可见西方浪漫主义互逆的两面都在鲁迅的头脑中留下了印记。因此，在鲁迅的作品中，我们既能明显地看到“任个人而排众数”的“超人”似的“复仇者”的偏执狂放的行径，又能深入地发现隐含的光明/黑暗及其变体影子/身体的隐喻结构。“五四”前后的民俗学运动，表面看来，在方向上与德国浪漫主义是一致的，周作人等人发掘民谣就近似于格林兄弟搜集民间故事。事实上，从动机和目的来看，二者在大方向上是背道而驰的。周作人之所以要发掘民谣，原是为了迎合白话文运动的需要，为白话文寻找历史的依据，为其正名，而并非要光大民族文化辉煌的传统。不为光大民族文化辉煌的传统，却做了与要光大民族文化辉煌传统的格林兄弟相近的工作，德国浪漫主义就这样“阴差阳错”地在中国找到了它的知音。其实，周作人不过是不问目的的误置，他并不是德国浪漫主义在中国真正的知音。鲁迅和郁达夫也不是，学衡派更不是。学衡派的西方导师是白璧德主义。白璧德主义属于新古典主义，而新古典主义的天敌正是浪漫主义。卢文婷高明的地方在于，她从水里看到火，从敌人那里发现友人，从新古典主义反浪漫主义—民族主义的人文主义倾向中看出浪漫主义—民族主义因素。用她的话说：“浪漫主义—民族主义的诱惑，先天性地存在于人文主义中……在《学衡》的个案中，这种充满焦虑的诱惑又被五四浪漫主义的时代精神渲染得更加热烈。因此，尽管《学衡》的文本中充满反浪漫主义言论，但浪漫主义却借助人文主义修辞隐蔽而顽强地指导着《学衡》的理论与实践发展。当《学衡》不断征引白璧德证明儒家传统的优越性时，他们事实上也在发展着德国浪漫主义的典型观点——回溯民族传统。”鲁迅和郁达夫所运用的那些隐喻，如果说是对德国浪漫主义作品的呼应的话，那么这种呼应充其量只是无意识的暗合，其所喻指的对象肯定是大不一样的。《野草》中光明/黑暗及其变体影子/身体的隐喻，实质上是鲁迅处在“五四”落潮期感到进退失据，不得不“彷徨于无地”即明暗之间的真实心境的写照。《沉沦》中疾病/健康的隐喻，经郁达夫放大，被赋予政治含义，指向了国家，作为个体的人物（男女）之间的关系竟然被主人公臆想成了“弱国子民”与强国公民之间的关系。不管是鲁迅还是郁达夫，作为“五四”的启蒙主义者，他们在精神上怎么讲都不可能划到“反法国”、“反启蒙”的德国浪漫主义的那条道上。历史总是在参差中行进的，否则何来踯躅、反复、倒退之类的说法。事不尽理或许也与那些先觉者陷入情感与理智两难选择的困境有关。从情感上讲，他们无法割舍民族情怀，斩断民族文化血脉，净身出户；从理智上讲，他们又必须忍痛割爱，否定自我，向“他者”学习。如同当时的政治实践，一方面是抵抗西方侵略，捍卫国家主权和民族独立，一方面是认同和顺应西方文明先进、中国野蛮落后的逻辑，主动地“他化”；当时的文化实践，一方面是开掘民族文化资源，建立“文化自觉”，树立民族自信，一方面是以西方文化为标准，权衡民族文化的利弊，为民族文化融入世界文化鸣锣开道。“五四”以后空前绝后的大规模的“整理国故”的活动，大都属于后一方面的文化实践。不是为了“昌明国粹”，却于面向世界和未来的“融化新知”的文化实践中不经意地为不受待见的民族文化悄悄地“回娘家”开了一扇后门。也许唯有如此才足以消除情感与理智的分裂所带来的痛楚。痛楚可以消除，但潜伏在消除痛楚的面向世界和未来的文化实践过程中的民族主义与世界主义截然相反的两种意向，却永远地留在了那些让后人“费思量”索解的文本之中。卢文婷的触觉确实是敏锐的，她透过扑朔迷离的谜面所看到的，正是隐含在“五四”前后那些文本中的民族主义与世界主义背反式存在的谜底。看穿“五四”前后文化实践的两面性，揭示德国浪漫主义潜在的影响，由此可以见出卢文婷做工的细致和创意。借助《茶花女》和《哀希腊》等文本的异国奇遇，揭示英式和法式的浪漫主义与德国浪漫主义在中国不同的命运，由此同样可以见出卢文婷做工的细致和创意。在我看来，这两点是卢文婷这篇论文最值得称道的地方。由后一点，我们可以理解中国人如何弃取、为何如此弃取西方浪漫主义的问题，了解中国人对浪漫主义特定的认知。由前一点，我们可以发现跨文化交流那副复杂的面容，体验近百年前西方浪漫主义那场奇异的中国之旅。2013年7月4日

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