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契约伦理的形上基础与现实建构

ISBN:978-7-5161-2206-8

出版日期:2013-05

页数:249

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图书简介

前言:美丽的优柔我们的世界缺什么?无论如何,这是一个太大的问题,即便是对“我们的精神世界”来说。然而,“‘我们’的世界缺什么?”却是一个可以回答,对当下的中国和世界来说也必须回答的追问。这一追问的要义是:使“我”成为“我们”,当今的世界到底缺什么?换一种话语方式:在今天的文明中,到底因为缺少什么文化元素,或者到底因为什么文明缺失,使个体性的“我”难以达到,也难以真正成为整体性和实体性的“我们”?追问的前提是,基于对当代文明的事实判断和文化体验:“我”难以成为“我们”!然而,无论诊断还是追问,在哲学上都指向一种质疑:“人应当如何生活”这一古老的“苏格拉底问题”,在两千多年之后是否依然还是人的终极追问?或者,这一具有终极意义的追问是否一开始就内在某种文化缺失或文本误读?陷于当今文明的“问题丛林”,是否应当延展人类的终极追问和终极思考?一言难尽,还是先看看我们今天的世界正在发生什么:“你对当前中国的伦理与道德状况是否满意?”——69.7%对道德状况“基本满意”,73.1%对伦理关系或人际关系“不满意”;“当今中国社会实际奉行的价值观是什么?”——49.2%认为“义利合一,以理导欲”,42.8%认为“见利忘义”和“个人主义”;“当前中国社会道德与幸福的关系如何?”——49.9%选择德福“一致”或“基本一致”,49.4%选择“不一致”或“没有关系”;“目前中国社会经济发展与幸福感之间的关系如何?”——“生活水平提高但幸福感、快乐感下降”的占37.3%,“生活不富裕但幸福并快乐着”占35.4%;“公正与德性到底何者更为优先?”——50.1%主张公正优先,48.9%主张德性优先。这是笔者作为首席专家在江苏、广西、新疆三省区所进行的问卷调查及六大群体座谈会的结果,每个课题的样本量为1200份,共2400份。73.1%VS69.7%;49.2%VS42.8%;49.9%VS49.4%;37.3%VS35.4%;50.04%VS48.91%;——两种相反的判断或主张二元对峙,既高度共识又截然对峙,标示当今中国社会在生活世界和精神世界呈现至少已经出现“二元体质”。我们的世界,正在伦理与道德、义与利、道德与幸福、经济发展与幸福感、公证与德性的诸两极价值之间,美丽的优柔。“优柔”是美丽的,但“寡断”会失去机遇。二元体质既是伦理道德,也是文明发展的质量互变点,更是推进发展的最佳干预期,“优柔”之后,应当也必定是“断”。如何“断”?向何处“断”?这些具有方向意义问题的解决,必须首先探讨:我们到底为何优柔?优柔什么?“我们”的世界,正处于“应当”(“应当如何生活”)的美丽优柔之中,正于“应当”的祭坛顾盼流连,优柔地徘徊。这种林黛玉式体态语言的病灶,是文明机体、生命机体中“断”力的缺失。缺什么?本文的假设是:缺伦理!为何缺?原来,在对发端于文明源头的“人应当如何生活”本始疑讶和终极追问文本解读中,我们遗失了一个更重要的追问:“我们如何在一起?”这一不幸的遗失缺位至今,演绎为当代文明的一种强烈怀疑和质疑:“我们还能否在一起?”于是,我们必须回溯人类文明的原初经验和童年记忆。一 “希腊记忆”:苏格拉底之死人及其生活的终极问题或终极追问是什么?学界似乎已经在哲学思辨和文本考证中形成某种共识:“人应当如何生活?”并且认为,这一追问始源于古希腊哲学家苏格拉底。于是,苏格拉底便是讨论这一问题绕不过的话题。然而,由于历史的久远和文本的不确切,苏格拉底到底因何又如何提出这一问题,乃至这一问题到底由谁提出,可能还有待严密考证。不过,毋庸置疑的是,这一问题西方学术在古典时期发现的人的世界的最重要的问题。也许,如果在思辨与文本两种传统方法之外尝试第三种路径,即哲学尤其是道德哲学的历史叙事,也许会有新的推进。这里以西方文明史上最为重要的伦理事件即苏格拉底之死为重心,将它与古希腊文化史上乃至日后西方文明史上的其他重大伦理事件和道德哲学文本相关联,在历史叙事中进行哲学还原,以试图接近“人应当如何生活”这一古老问题的历史真相。“苏格拉底之死”到底是何种文明事件或文化事件?回眸两千多年的文明历程,解释无疑是多维的,但可以肯定的是,它不只是一次法律事件,作为一次法律审判即便是开天辟地的第一次审判,其历史记忆不会如此深刻和广泛,乃至即便在今天还常常在人文和社会科学的诸学科研究中被唤醒;也不只是一种政治事件,即便这一事件体现古希腊平民政治的缺陷并且这种缺陷在后来的法国大革命中频繁地重演。苏格拉底之死如此深刻而广泛地植入世人的文化记忆,更有解释力的假设是:它本质上是一次伦理事件,是事关人类生存意义和生存方式的伦理事件。“伦理事件”的判断不是基于苏格拉底被判死刑,而是基于这一更具文化意义或人文意义的史实:苏格拉底因何死?为何死?我的观点是:苏格拉底因伦理而死,也为伦理而死。我们回到柏拉图的记载。苏格拉底因受迈雷托士、赖垦、安匿托士三位原告的指控或错告,在参与雅典审判的501名法官投票中以281对220的微弱多数被判死刑。罪名有二:(1)慢神;(2)蛊惑青年。撇开这些罪名,至关重要的是苏格拉底为何选择了死。第一个问题是,苏格拉底为何在审判中不请求免死?依据柏拉图的《苏格拉底申辩》,苏格拉底至少有三种途径可以免死:带着妻儿向法官求情,这是当时免死的常例;表示悔改之意,或追述战功,以求将功赎罪;自认充分罚款。严群先生认为,“苏氏的这种行为纯出于烈士气概,烈士之所以为烈士,就是临难之际,生路排在面前,只要稍屈,尽可免死,然而烈士宁死不屈。”柏拉图:《游叙弗伦·苏格拉底申辩·克力同》,严群译,商务印书馆1983年版,第85页。在《苏格拉底申辩》中,他向投票判他死刑的人陈述不请求免死的理由:带妻儿向法官求情免死不是他这种人应当做的,因为它丢自己的脸,更丢国家的脸;这是让法官徇私的不虔敬行为。同时还安慰投票赦免他的人:这是神的旨意,做好人总不至于吃亏。而他的托孤方式更特别:不托朋友,反托仇人:如果孤儿没出息,就处罚他们。严群在译后记中认为,“本篇(引者注:指《苏格拉底的申辩》)在历史上,是人类历史上最光荣的一页;在艺术上,是一幅绝技的烈士图像;在文学上,是一篇一流的传记;在伦理学上,是一种道德的基型”同上书,第88页。。苏格拉底宁死不屈,诠释的是一种西方式的道德范型和道德烈士的形象。第二个问题是,苏格拉底为何不逃死?这是苏格拉底之死在历史上最为夺目之处。根据柏拉图《克力同》记载,临刑前,好友克力同黎明前便疏通狱卒来到床前等候他从酣睡中醒来,最后一次力劝并安排他逃走,由此引发了苏氏与克力同的著名讨论或辩论,最后苏格拉底以“神所指引的路”为论辩的结论慷慨地选择赴死。苏格拉底完全有可能逃死而不逃死,他自己陈述的理由有二:(1)在个人道德上,逃跑是以恶报恶。国家虽然对他有不公判决,但他不能以怨报怨,以逃跑的手段报复国家。(2)在个人与国家的伦理关系和公民的责任上,国家之于公民等同于父母之于子女,国家高于父母,对父母不能报复,对国家更不可报复,而且,国家的威信重于个人的曲直,公民对国家有履行契约的责任。可见,苏格拉底无论不乞免死,还是临刑前不逃死,最根本的是基于个人与国家关系的“正当”,这是一种伦理的正当。“未得国家许可而擅离此地,我们是否负了最不应负的人——以恶对待他们了?我们践诺留在此地是否正当?”他批评和开导克力同道:“你难道智不及见,国之高贵、庄严、神圣,神所尊重,有识者所不敢犯,远过于父母和世世代代祖先?国家赫然一怒,你必须畏惧,对他愈益谦让、愈益奉承,过于对父母;能谏则谏,否则遵命……”同上书,第107、108页。表面看,苏格拉底不乞生、不逃死是基于个人道德,但这种个人道德的基础和根据却是个人与国家关系的伦理,个人与国家关系的伦理上的“正当”,即对国家伦理实体的神圣性的承认和尊重,才是他作出这一道德选择的根本原因。正是在这个意义上,苏格拉底是为伦理而死。第三个问题是,苏格拉底因何被判死?如果说苏格拉底不乞免,不逃死已经是一种伦理崇高,是为伦理而死,那么,雅典的错误审判,则不仅意味着苏格拉底是因伦理而死,而且使他的死在崇高之外更有一种悲壮的精神魅力。原告指控他的两大“罪状”即慢神与蛊惑青年归根到底都与伦理相关。在申辩中,苏格拉底极力辩白自己既非不信神,也没企图创造新神,相反处处以神意为根据,《克力同》的最后结论,便是赴死是“神所指引的路”。苏格拉底因不满于宗教太不道德化确实批评过宗教,但这绝不是像原告所说的那样是要诱惑青年怀疑雅典国家神而信奉新神。他常说有一种神兆在心里监督自己的行动,事实上只是隐喻良知的作用。所以,苏格拉底申辩自己不是自然哲学家,也不是智者。前者怀疑神的绝对性,后者则可能挑战国家的伦理权威。古希腊智者学派的名言是普罗泰哥拉提出的“人是万物的尺度”。这一具有相对主义性质的著名命题,不仅将判断的标准从神还给了人,而且这里的人绝非实体性的国家或城邦,而是个体性的。“事物对于你就是它向你呈现的样子,对于我就是向我呈现的样子。”转引罗国杰、宋希仁《西方伦理思想史》上卷,中国人民大学出版社1985年版,第98页。雅典法庭对苏格拉底判死的两大罪名,核心是他动摇神的绝对权威并因诱惑青年可能瓦解国家的权威。苏格拉底不仅在申辩中一再表白自己对神的尊奉,而以慷慨赴死证明自己认同和维护国家的伦理实体性。在这个意义上,苏格拉底因伦理而死,雅典对苏格拉底的审判是一个伦理的历史冤案。为伦理而死,因伦理而死,于是结论便是:苏格拉底之死是一种伦理事件。这一伦理事件的巨大历史意义在于:苏格拉底为何既可请求免死也可逃死,最后却选择了死?回答是基于伦理的正当!在《克力同》中,苏格拉底说出了一句对人类精神影响极为深远的话:“追求好的生活远过于生活。”生活是重要的,但好的生活才有价值,好的生活重于生活。这就是孟子所说的:“生,我所欲也,义我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”《孟子·告子上》。什么是好的生活?好的生活就是正当的生活。“生活得好、生活得美、生活得正当是同一回事。”均参见柏拉图《游叙弗伦·苏格拉底申辩·克力同》,严群译,商务印书馆1983年版,第104页。问题在于,到底是何种“正当”?苏格拉底在生死之际关于人的生命和生活的意义这个第一次启蒙,引出了此后西方文明中“人应当如何生活?”的终极追问,也许这就是人们认为这一追求始源于苏格拉底的根据吧。但是,我们对这一终极追问的讨论,往往忘记或忽视了苏格拉底因伦理而死、为伦理而死的历史境遇,由此,人的生活之“应当”便可能成为事实上也已成为脱离伦理实体或伦理认同的无规定的价值思辨和道德抽象。苏格拉底之死,不仅是古希腊的一次伦理事件,而且日后也成为西方文明史乃至整个人类文明的伦理事件。历史还原发现,这个伦理事件处于人类文明演进的因果链环之中,并且是这个因果链的纽节。如果以苏格拉底之死为坐标,那么,希腊精神的发展史可以分为前苏格拉底时代和后苏格拉底时代。苏格拉底的时代,一定意义上依然是“后英雄时代”,它在相当程度上还遗留着从自然实体中分离或剥离出来并与之抗争的那种英雄史诗般的文化气息。奥林匹斯山的神话世界是希腊也是西方文明的源头。这是一个“力”的世界,各种自然力,从宙斯的绝对权力,到雅典娜至美的“魅力”,在这里都以神的非人格化形态呈现和活跃着,由神谕所宣示的“力”的必然性力量,是这个世纪的唯一逻辑,在无伦理的原初状态中,诸力与诸神都获得了完全的自由,大力神俄狄浦斯杀父娶母而不负伦理责任就是这种绝对自由的诠释。于是,作为“力”的质料和根源的神便具有实体乃至终极实体的意义。苏格拉底时代,诞生于奥林匹斯山的神话世界中的这种神与力的必然性,已经内化为一种文化信念,这种转化的文化过渡以及所呈现的人与神的伦理关系,可以从苏格拉底所信奉的镌刻于特尔斐神庙(一说是阿波罗神庙)上的那句著名的教训获得启迪:“know yourself”。“认识你自己”,一般将它解释为人要有自知之明。问题在于,“自知”什么?“明”了什么?从当时特殊的历史文化语境分析,其真正含义是告诫人们要认识到在神面前的渺小,匍匐于神的脚下,听从神的安排,挣脱神的掌心的任何企图都是徒劳。如果将它理解为唤醒人的自主意识,那么在神庙上镌刻这句话无疑是一个自嘲的悖论。苏格拉底时代,包括苏格拉底本人,继承了神话时代尊崇神力和命运的传统,神既是终极力量,也是终极实体,因而具有伦理的哲学意义。他在法庭上一再表白自己没有慢神并以神意作为选择的根据,就是对神的承认的见证。但是,既然雅典法庭以慢神之罪判他死刑,不仅宣示神的绝对权威,而且表明,在那个时代,神的绝对性已经受到质疑,虽然可能不是苏格拉底。重要的是,这一伦理事件的深远影响并没有因苏格拉底饮毒鸩告终,而是通过他的学说的承继者柏拉图和亚里士多德扩展为西方历史上的文明事件。苏格拉底的学生柏拉图不仅通过历史记载使这一伦理事件成为哲学文本,而且以系统的理论演绎和推进了老师的思想。柏拉图的“理念”说尤其是“众理之理”,不仅像马克思所指出的那样,有中世纪基督教“上帝”的影子,也是古希腊“神”的终极实体的传统的哲学表达,“神”的这种理性化或哲学化演绎以及与日后基督教“上帝”的勾联,是否与苏格拉底被指控的“慢神”或创造新神的企图存在某种不易发现的秘密联系?当然,“众理之理”也使神获得一种新的形态和理性的生命力,这应当也与苏格拉底在申辩中一再表白的对它的承认和尊重有关。苏格拉底之死表明,在人类发展史上,古希腊人的精神形态或精神发展的阶段,是伦理形态,古希腊人的精神世界,就像黑格尔在《精神现象学》中所说的那样,是一个伦理的世界。伦理形态和伦理世界的特征,是出现了个体与实体的两种自我意识,但个体与实体不分,个体以实体的普遍性为意识的真理和行为合法性的依据。但是,苏格拉底之死也昭示着这种实体状态已经出现内在否定性,它导致了日后希腊精神的自我否定。虽然苏格拉底之死是一个伦理冤案,虽然苏格拉底一再表明自己对神这个终极伦理实体、对国家这个世俗伦理实体的认同和尊崇并以死证明,但是,无论是他对国家批评中所表现出的对“人民”这个实体的轻慢,还是他的学生参加的推翻平民民主政治的活动,事实上都预示着他对伦理状态下个体意识的某种启蒙。而且,也许正因为这个伦理冤案,或由于对国家行为的伦理正当性无条件服从所导致的伦理冤案,导致了他的再传弟子亚里士多德在《尼可马科伦理学》中对伦理的德性和理智的德性的两种区分。“德性分为两类:一类是理智的,一类是伦理的。理智的德性主要由教导而生成、由培养而增长,所以需要经验和时间。伦理德性是由风俗习惯沿袭而来,因此把‘习惯’一词拼写方法略加改动,就有了‘伦理’这个名称。”亚里士多德:《尼可马科伦理学》,苗力田译,中国社会科学出版社1999年版。亚里士多德的主张是:理智的德性高于伦理的德性。亚里士多德对理智德性的偏重,显然从苏格拉底在申辩尤其与克力同的对话中对不逃死的“理智”的思辨中找到其传统的渊源,但是,也可以作出新的假设:正因为苏格拉底之死的伦理冤案,推动亚里士多德对伦理德性的反思和对理智德性的偏重。与苏格拉底不同,亚里士多德《尼可马科伦理学》显然更强调对国家合理性的诉求。但是,亚里士多德两种德性的理论,并不意味着希腊伦理形态或伦理世界的终结,毋宁是标示着古希腊伦理传统的某种转向,即由伦理形态向后来希腊化时期的道德形态的转向,至少对“理智的德性”的推崇,内在着由实体性的伦理认同向基于理性反思的个体道德的转向。在这个意义上,亚里士多德处于西方伦理形态和伦理传统的转换点上。苏格拉底之死,既宣示希腊文明的精神形态,也宣示它的内在否定性。其一,苏格拉底慷慨赴死,根据他自己的申辩和与克力同的对话,主要根据有二:一是对国家伦理实体的认同与尊重;二是出于理智尤其是道德理智,譬如逃亡会连累朋友犯罪,余生永无扬眉吐气之日,而且希腊其他城邦也一样灰暗甚至更加不合理等。其二,苏格拉底为伦理而死,死于伦理,但苏格拉底之死作为一个伦理冤案,也触发后人尤其是它的承继者的伦理反思。它说明,内在于苏格拉底申辩和教导中的理智便成为日后柏拉图和亚里士多德哲学的重心。其三,古希腊人的精神世界,是一个伦理世界;古希腊人的精神形态,是伦理形态。作为日后西方哲学终极问题的“人应当如何生活”之“应当”,诞生于这个伦理世界,也面向伦理世界。在这个世界中,“应当”是伦理的正当,它由伦理实体决定并且在伦理实体中获得的正当或应当。“应当的生活”是苏格拉底所说的“好的生活”,它高于“生活”本身,“好”的标准完全取决于生活之于伦理的正当性,苏格拉底之死就是为这个伦理性的“应当”或伦理性的“正当”而死。但是,无论是苏格拉底在国家伦理认同中对理智的注重,还是由苏格拉底之死的伦理冤案所引发的对伦理神圣性的反思;无论是苏格拉底为伦理而死还是因伦理而死,都内在着希腊精神的某种自我否定,它以伦理悲剧的形式表明:“应当如何生活”的追问,必须以另一种伦理表达为其具体内容:“我们如何在一起?”苏格拉底之死,不仅成为“希腊记忆”,也以深远的影响力植入西方文明的童年记忆。苏格拉底之死作为伦理事件,苏格拉底所处的希腊时代之为伦理时代,可以从另一方面得到佐证。柏拉图记载苏格拉底与克力同讨论是否应该逃死的文献《克力同》的另一个篇名便是《论义务——关于伦理的》,所以这个文献的全名为《克力同(或论义务——关于伦理的)》。这个伦理事件给希腊留下什么记忆?它对希腊文明产生何种影响?在苏格拉底之死的伦理事件中,始终存在一个悖论:苏格拉底誓死与雅典的“我们”“在一起”,以至最后为伦理而死,但雅典的“我们”判他死刑,意味着国家拒绝与苏格拉底“在一起”;苏格拉底不乞免死、不逃死的“应当”选择基于个人与国家关系的伦理,但冤案也生于这个伦理;苏格拉底死于伦理,但也生于伦理,他以自己的死最后与希腊精神永远地“在一起”。在这个意义上,苏格拉底之死,是一场“在一起”的伦理纠结。纠结的不是“应当”,而是“在一起”;它“应当”于“在一起”,悲剧于“在一起”。在这个事件中,自始至终,纠结和缺场的不是“应当”的理智,而是“在一起”的伦理。雅典法庭判死苏格拉底,这个错案和冤案使苏格拉底之死更具一种伦理性的悲壮和崇高,也引发了世人对伦理绝对性和神圣性的怀疑。最后,伦理认同与道德理智、“人应当如何生活”与“我们如何在一起”之间的紧张,导致了亚里士多德关于“理智的德性高于伦理的德性”的道德哲学觉悟和道德哲学转向。但是,这一转向并不意味着对希腊精神和希腊传统的背离,甚至也不意味着对它的超越,毋宁说是对希腊精神的伦理形态或希腊伦理世界的总结,只是在这个总结中,蕴涵着某种内在否定。由此,开启了西方精神由伦理形态向道德形态的转换。二 中国经验:“道可道,非常道”中国民族带着何种记忆、何种经验,开启了它的精神之旅?假设是:“伦”的记忆,“伦”的经验。如果把古神话当做蒙昧时代的长夜篝火与即将到来的文明时代的黎明曙光在地平线上交织而成的精神之花,那么它便具有民族的精神基因意义。中国神话与希腊神话的最大区别在于:它不是一个“力”的世界,而是一个“伦”的世界。一般认为,崇德不崇力,是中国神话的显著特点,也是中国文化早熟的最重要标志,问题在于,德因何生?德的根据完全在于神话世界中诸神之间的伦理关系。奥林匹斯山上的神话世界的主人完全没有人性人形,当然也没有任何伦理义务和道德责任,而活跃于中国古神话中的主人,却是不同伦理人格的化身,这种显著差异在后羿与俄狄浦斯两个大力神身上得到集中体现。俄狄浦斯犯了杀父娶母这样在中国文化看来大逆不道的滔天大罪,却完全不负道德责任,因为一切都由命运决定。羿射九日,完成造福苍生的伦理天命,正因为如此,当他的妻子嫦娥因一己之私独吞长生不老之药,直奔广寒宫后,便遭遇最为严厉的处罚,不仅由美妙的仙子变身丑陋的癞蛤蟆,而且终生过着孤独寂寞的日子。两个大力士的不同命运,预示着孩提时代中西文明的两个完全不同的精神世界——“力”的世界与“伦”的世界。两个世界中都有最高存在者,奥林匹斯山上是宙斯,他与这个世界的关系是“主宰”;中国神话中创世纪的人物是盘古和女娲,盘古开天,女娲补天,由此人从自然界和自然状态中分离出来,产生所谓“人类”,他们与这个世界的关系是“载物”。“宰”与“载”,或主宰世界与托载世界,根本上反映的是人对世界的两种截然不同的态度,也是“我们如何在一起”的两种截然不同的伦理方式。在神话时代,“我们”的世界缺什么?希腊神话世界缺伦理的气象,缺由伦理造诣而生成的作为诸神行为合法性的道德;中国神话因过早地背负伦理担当和道德责任,缺少希腊神话孩提时代的童贞和绝对自由的那种诗意的浪漫。正因为如此,两个世界的实体性理念,以及由神话时代通向文明时代的精神之路和记忆链便不相同。“神”是联结希腊神话时代和文明时代的记忆链,所以,对神的态度已成为苏格拉底审判和辩护的最为关键的概念;而“礼”则是中国民族由原始时代走向文明社会的精神脐带。如果说盘古开天的精神意义,是使“人”从自然界中挺拔出来,从而产生人的“类”存在与“类”意识,那么,女娲补天则是建构人的伦理同一性。两个神话,一阴一阳,都指向天人关系以及天人关系下的人的类存在。盘古开天宣示着天人之间的某种紧张,女娲补天则演绎着紧张中的某种乐观。盘古与女娲,与中国民族的关系,更像祖先,而不是西方式的造物主,因而是具有世俗伦理关系的意义,而不是西方式的终极实体和最高主宰,这也体现了天神崇拜与祖先崇拜的两种不同文化意向。同时,虽然无论开天还是补天,都表达和表现某种紧张,但由于开天与补天,意味着天地不仅都是人的作品,而且是天地的一切魅力以及天之于人的合意性,都源于人的献身或化身,因而本质上是天人合一。而且,天人合一是一种“互合”的互动。因为人是天地之子,所以人合于天;因为天地是人的作品和人献身的造化,所以天意在人意,天理即人理。于是,在中国文明的童年,不仅天与人、人与人之间存在世俗的伦理同一性,而且于紧张中内在某种合一的乐观,因而没有出现苏格拉底式的伦理悲剧。苏格拉底之死,在文化精神上体现自古希腊神话以来神或终极实体对人的主宰及绝对权力的神圣性,也体现了二者之间难以消解的紧张,当然也在这种紧张中映现人的精神世界的悲剧式的崇高,它与日后西方文化的悲剧之美具有一脉相承的联系。如果说中国古神话是一个“伦”的世界,那么,西周维新则使这种“伦”的潜意识制度化与精神化。在中国民族由神话时代走向文明时代的精神之旅中,最重要的历史事件和文化事件,便是西周维新。作为文明转型中最重要的历史事件,西周维新无疑是一次影响深远的社会变革,它奠定了日后中国社会制度乃至文化精神的原素与原色,其地位与古希腊历史上的梭伦改革等社会变革相似,其最重要的意义是决定了由原始社会向文明社会转型的“中国道路”,但与梭伦改革不同,它不是一次分道扬镳式的革命,而是中庸式的改良。这个由维新或改良而完成的文明转型的最大智慧,也是对人类文明的最大贡献,是成功地转化和开发了在迄今为止人类所经历的最为漫长的原始社会中所形成的氏族血缘原理,使之上升为文明社会中意识形态的自觉主张和伦理政治制度,从而奠定了中国文明、中国文化万古江河的中流砥柱。西周维新的主题和核心话语是“制礼作乐”,正因为如此,它不仅是一次最为重要的社会变革,而且本质上也是一次最为重要的伦理事件,它奠定了中国文化作为伦理型文化的原色与基调。“礼”也许是西周维新中最具创造性的概念,如果它在西周以前已经存在,那么,至少是一个最具创造性的文化发现和文化选择。“礼”是对西周以前中国社会组织结构原理和人的精神世界的重大发现,“制礼”的重要贡献在于,它将作为自然法或习惯的礼,成功地转化为意识形态上的自觉主张和一套典章制度,从而进行社会生活秩序与人的生命秩序的自觉建构。作为诞生于氏族社会的文化现象,“礼”源于祭祀,祭祀表达的是世俗生活中的人与自己的生命根源的祖先之间跨时空的同一性关系,它在本质上是一种自然伦理关系的认同,由此建构人的生命的伦理同一性;透过“慎终追远”生命同一性的缅怀,社会生活秩序和社会的伦理同一性也在与祖先的不同关系中得到表达和建构,所谓“安伦尽分”;同时,在对“礼”的认同、内化和演绎中,个体获得“礼”的教养,从而形成所谓“德”,于是,“礼”不仅指向伦理或伦理实体,而且也指向个体道德或道德主体,也许,这就是在中国文化初年,礼的观念与德的观念几乎同时诞生的缘故。因此,“礼”在文明的开端,便具有极其充沛的伦理内涵。所谓“作乐”,是通过“乐”的滋养,使“维齐非齐”的礼的伦理政治制度在日常生活中得到尊奉和落实,使“礼”不仅是善,而且是美;不仅是君君臣臣、父父子子的伦理政治地位的区分,而且是由区分所生成的社会秩序的和谐,“礼之用,和为贵”《论语·学而》。;不仅是外在制度,而且是内在教养及其所产生的伦理认同及其内心愉悦。从一开始,“乐”便与“礼”紧密结合,表达和演绎着“礼”的制度安排。在这些意义上,西周维新是中国文明转型中最为重要的伦理事件,“礼”是它的最为关键也是对日后中国文明影响最为深远的概念。在文明发生中,“礼”与古希腊的“神”具有某些相同相通的文化意义和文化功能,对“礼”的态度与对“神”的态度一样,是行为合法性的绝对标准,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”《论语·颜渊》。。不同的是,“神”是终极实体和超自然的必然性力量,而“礼”则是伦理实体和世俗生活的伦理政治力量,是“我”成为“我们”,即获得“我们”承认从而可能“在一起”的合法性世俗基础与伦理前提。西周维新进行了“伦”的世界的制度化建构,但是,春秋时代的天下大乱又解构和颠覆了这个世界。在人类社会的初年,如果说希腊文明的集体记忆是苏格拉底之死,那么,中国文明的童年记忆便是“礼崩乐坏”。“礼崩乐坏”不仅意味着社会秩序的解构,而且意味着由文化认同危机而导致的精神世界的颠覆,其文明后果和直接表现是社会失序,行为失范。在哲学上,它既意味着失去“人应当如何生活”之“应当”的道德同一性,也意味着失去“我”成为“我们”的“在一起”的伦理同一性。在那个时代,“我们”的世界缺什么?缺“礼”!这是先秦哲学家尤其是孔孟儒家作出的文明诊断。春秋战国时期,百家争鸣,但百家在两个方面有共通之处,甚至可以作为价值共识或核心价值。其一,对作为“无知之幕”的原初文明即“三代”的“理想国”图式的虚拟肯定和向往,乃至孔子说出“郁郁乎文哉,吾从周”的无限憧憬的话;其二,“礼”是百家话题,虽然对礼的态度有所不同甚至截然相反,但“礼”总是诸子百家绕不过的话题和话语情境。孔子以“复礼”为自己的最高使命,试图以“克己复礼”拯救文明《论语·颜渊》。;老子认为礼的教化是人的朴素本性的异化,“夫礼者,忠信之薄而乱之首”《老子》三十八章。。法家“礼义生以定法度”,将“礼”作为“礼义廉耻”的“国之四维”之首《管子·牧民》。。有待研究和追问的是:在拯救春秋战国时代那场社会危机和精神危机的过程中,儒家智慧和道德智慧到底有无殊异?为何儒家成为中国文化的主流和正宗?为何在日后的文明中,儒道互补成为解决中国人精神问题也成为中国人精神世界的必然结构?鸟瞰历史,春秋时代的文明图像与古希腊有某些相似之处。孔子和苏格拉底可以分别当做中西方的第一位教师,不同之处在于,苏格拉底在审判中竭力否认自己是教师,理由是没收课徒费,但法庭和世人都这么认为,也许苏格拉底的辩白是为推脱诱惑青年的指控吧。古希腊智者的相对主义与庄子也存在某些相似。苏格拉底开辟的传统,成为西方文化中希腊传统的主脉;孔子所开创的儒家成为中国文化的主流与正宗。就儒道关系而言,道家无论在智慧还是学识方面都高于儒家,即便是作为儒家核心概念的“礼”,孔子也得向老子请教,但是,到底何种原因使儒家而不是道家在应对中国人生活世界和精神世界问题中成为主流?又是何种原因使得在解决生活世界尤其是精神世界的问题中儒道难分难离?苏格拉底以他的智慧,也以他极富人文意义的死,成为古希腊人也成为西方人精神的祖师和教主,而在中国,孔子和老子却始终是人的精神世界的双生教主,儒道互补,自古至今是化解中国人精神紧张的文化秘方。在某种意义上可以说,无论儒家还是道家,其理论的问题指向和着力点都是对春秋时代礼崩乐坏的坠落世界的精神拯救,虽然儒家一直试图诉诸制度安排,但精神拯救总是它的着力点。“礼云礼云,玉帛云乎?乐云乐云,钟鼓云乎?”《论语·阳货》。孔子曾如此对形式化的缺乏精神内涵的礼仪制度提出批评和质疑。儒道拯救精神世界的努力展开为两种方向。老子开辟的是“道—德”本体性传统;孔子开辟的是伦理整体性传统。老子解决世界的自然同一性、“我们”的社会同一性问题时,追问于终极性的“道”,并以“德”诠释“一”与“多”、此岸与彼岸、终极与存在的关系,“尊道贵德”是他的哲学精髓。“道生之,德蓄之,物行之,势成之,是以万物莫不尊道而贵德。”《道德经》五十一章。但是,无论“道”还是“德”,都是一个形而上的本体概念,无论对回答“人应当如何生活”的“用生”的问题,还是“我们如何在一起”的“用世”的问题,它们都是一种视之不见、搏之不得的希夷之境,缺乏直接的解释力和解决力。《道德经》第一章便说:“道可道,非常道;名可名,非常名。”演绎下去,便是“道不可道,名不可名。”老子虽然“推天道以明人事”,由“道”的终极实体演绎人的生活世界的合理性与合法性,但“道”到底如何落实为人的生活准则和生活秩序,始终是个难题。“道”是老子,也是道家的最高智慧,它在相当意义上与柏拉图的“理念”相近相通,因而也代表中国文化的最高智慧,但是“道可道,非常道”,在宣示“道”的至高境界的同时,老子某种意义上似乎也发现和暗示了它解释世俗问题的乏力与局限,因而强调它是“非常道”。应该说,这同样是老子哲学的大智慧,是“自知”的大智慧,这种智慧日后演化为中国文化对待道德与伦理关系的智慧:“道”虽高远,但因其“非常道”,难以直接成为日常生活的法则,只能作为这些法则的终极根据,而世俗世界的“伦”和“伦”之“理”才是具体的和客观的。儒家便是这样一种智慧。孔子以“复礼”为使命,试图以此重建社会生活秩序和个体生命秩序。如何达到这个目标,他以一言概之:“克己复礼为仁。”《论语·颜渊》。撇开繁复的知识考古及其争讼而进行精神哲学分析,这一命题至少包括三个重要的精神元素:作为伦理实体的“礼”;作为道德主体的“仁”;作为化解礼与仁、伦理与道德之间紧张关系的“克己”。当然,最为值得注意的是三者之间的关系,或这六个字所蕴涵的建构伦理与道德之间关系的原理:“礼”或“复礼”是终极目的;“仁”是达到“礼”的途径;伦理实体性与道德观主体性的同一性建构,在于“克己”即自我超越的修养。“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。”《论语·颜渊》。由此,便建构了一个伦理优先,在伦理与道德的辩证互动中解决生活世界和精神世界问题的精神哲学范式。这个精神哲学范式及其传统,在孟子那里得到更为系统的表述:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”《孟子·滕文公上》。这段话中,最关键的是“人之有道”与“教以人伦”之间的关系。儒家乃至整个中国文化最大的忧患是“类于禽兽”,此即所谓“忧道”,这是忧患意识的发源和根本。如何解决这一课题?儒家提供的根本路径是“教以人伦”。显然,儒家也承认并追问一个终极性的“道”,但它所直面的是此岸性的“人道”,由“人道”而及“天道”。其着力点,是在“类于禽兽”的现实危机下,如何救“道”和济“道”。“‘人之有道’—‘教以人伦’”便是孟子也是儒家解决这个问题的最大也是最成熟的智慧。在这里,伦理与道德都在场,而伦理显然处于优先地位。回眸中国文明的轴心时代,“礼崩乐坏”是“中国问题”也是“中国记忆”。如何应对这一“中国问题”?在中国文明的童年,便有两种智慧。一是老子“尊道贵德”的智慧;一是孔孟“‘人之有道’—‘教以人伦’”的智慧。前者是“道—德”智慧,后者是“伦理—道德”合一、伦理优先的智慧。“道—德”智慧可以终极而形上地回答“人应当如何生活”的问题,却难以现实地解决“我们如何在一起”的问题;“‘人之有道’—‘教以人伦’”的智慧,可以现实地回答“我们如何在一起”,并以此具体地回答“人应当如何生活”的问题。前者具有终极性和形上本体性,后者具有现实性和伦理总体性;前者是对彼岸“道”的终极性的诉求,后者是对此岸的“伦”的总体性的追求。正因为如此,儒道互补,才能真正解决中国的安身立命问题,其中,“‘人之有道’—‘教以人伦’”是应对“礼崩乐坏”“中国问题”的最具代表性的“中国经验”和“中国智慧”。三 “同是天涯沦落人”至此,我们便可以对文明初年中西方民族的精神发展做一个漫画式的描绘。希腊民族童年的精神图像是:奥林匹斯山“神”的世界—前苏格拉底时代特尔斐神庙“认识你自己”的神谕—苏格拉底之死—柏拉图“理念”—亚里士多德关于伦理的德性向理智的德性的区分及其哲学转换。中国民族初年的精神发展轨迹是:古神话时代的“伦”的潜意识或“伦”的世界—西周维新对“伦”世界的制度化建构—春秋时代礼崩乐坏对“伦”世界的颠覆性解构—儒道对“伦”世界的精神拯救和精神建构。可见,“伦”世界是与古希腊“神”世界的“希腊经验”相对应的“中国经验”。在文明初年的集体记忆中,苏格拉底之死是“希腊记忆”,礼崩乐坏是“中国记忆”。根据弗洛伊德的理论,童年的记忆对人的一生将产生重大影响。中西方民族正是背负着“神”与“伦”的童年经验,和苏格拉底之死与礼崩乐坏的童年记忆,像黑格尔所说的密涅瓦黄昏起飞的猫头鹰一样,开始了他们的精神之旅,这些童年经验和童年记忆,对他们的精神之旅,具有基因性意义。苏格拉底之死对西方精神尤其是西方道德哲学的影响,与后人对这一伦理事件的反思以及苏格拉底理论密切相关。如前所述,苏格拉底为伦理而死,因伦理而死,这一事件触发后人对伦理实体与个体道德、伦理存在与道德理智关系的反思,反思的基本走向,是对伦理实体的公正诉求和对普遍道德理智的追求。苏格拉底“知识即美德”的命题,以及在申辩中不断强调的“理智”、“公正”等理念,推动柏拉图具有精神意义的个体与实体同一性关系的“理念”的哲学诞生。可以说,“理念”既与希腊文明的“神”相通,也与苏格拉底的“理智”相印。“理念”既是普遍理智,也是个体与实体的同一,它隐含于苏格拉底之死中的精神纠结,即伦理与道德、实体(或国家共同体)与个体的关系,并且具有形上意义的解释力。亚里士多德主张理智的德性高于伦理的德性,已经内在着理智高于伦理,或道德高于伦理的取向。于是,古希腊道德哲学,经过亚里士多德,在拉丁化的过程中或希腊化时代便由“伦理”的精神形态向“道德”的精神形态转化。中世纪是神学的世纪,上帝是绝对的终极实体。无疑,这个神学的世纪既与希伯莱文化,也与希腊传统相关。“上帝”及其在中世纪的绝对地位,不仅是像马克思所说的那样,具有柏拉图“理念”的影子,也有古希腊“神”的基因。不仅如此,更为奇妙的是,在中世纪最为黑暗的文明长夜中,苏格拉底开辟的希腊哲学的“理智”传统也一直不息地暗渡潜流。中世纪宗教以哲学的方式论证最高主宰的存在,讨论的命题如“一个针尖上能站几个天使”,以理性论证蒙昧。正因为如此,文艺复兴一旦兴起,便迎来近代科学与人文的曙光。文艺复兴兴起的近代人文主义的内核是个体主义。个体主义不仅是对希腊伦理实体主义的反思和对上帝的绝对实体反动,也是中世纪宗教发展的必然结果。中世纪以上帝为终极实体,世间一切人与人的关系,透过上帝这个终极的“伦”的依附关系获得合理性与合法性。在这种关系中,个体与上帝之间独立地发生精神往来,正因为如此,人在上帝这个终极实体面前事实上于精神世界中具有平等的地位。所以,一旦文艺复兴动摇了上帝的绝对权威,个体不但自由了,而且也平等了。作为近现代西方文化核心价值的自由平等理念,事实上是内在于中世纪宗教哲学中的否定因素。但是,文艺复兴将内在于古希腊传统中的理智主义极端地发展,由苏格拉底“知识就是美德”,向培根“知识就是力量”演绎便是如此。在“知识就是力量”的命题中,不仅内在着知识与美德的分离,而且潜在造就“理智的傻瓜”,甚至“知识巨人,道德恶棍”的危险,培根自己的人格就是典型代表。由希腊伦理形态向后希腊时代道德形态转化的哲学根据有二:一是对普遍理性的追求;二是对意志自由的痴迷。这种道德形态至康德被哲学化并形成更完全的理论形态,这就是道德哲学形态。康德一方面诉诸道德的“绝对命令”,并在“绝对命令”下追求和实现道德自由;另一方面又借助“上帝存在”和“灵魂不朽”两大公设化解道德与幸福统一的至善的矛盾。显然,在康德的“绝对命令”中不仅有上帝的公设,而且有古希腊“神”的影子和柏拉图“理念”的影子。但是,当康德在《实践理性批判》的最后宣示对头顶上的星空和人内心的道德律满怀敬畏时,事实上也标志着他的道德哲学因其抽象性和形式化而走到尽头。在此基础上,黑格尔对古希腊以来的西方传统进行宏大叙事和哲学鸟瞰,建立了逻辑与历史统一的精神哲学体系,在伦理—道德的辩证运动及其生成的精神哲学体系中,实现了古希腊伦理与道德、伦理形态与近代道德形态的和解。这样,在西方精神的演进中,古希腊开辟的是伦理传统或精神发展的伦理形态,苏格拉底之死催生了对这一传统的推进中的反思;希腊化时期的道德形态是对伦理形态的否定,而以康德为代表的道德哲学形态不仅是追求普遍理智和道德自由的哲学形态,而且也是道德形态的内在否定性;黑格尔的精神哲学形态及其所形成的伦理整体主义是古希腊伦理形态的否定之否定。至此,西方精神的发展完成了辩证发展的第一个圆圈。遗憾的是,黑格尔之后,西方世界故意冷落黑格尔哲学,甚至把它当做死狗打,其后果不仅是哲学和精神的碎片化,而且是伦理与道德的再度分离。其间,最重要的伦理事件之一,便是尼采向全世界的那个豪迈宣布:“上帝死了!”对宗教型的西方文化来说,“上帝死了”的道德哲学意义,便是实体死了,伦理死了。于是,吊诡的是,当尼采在44岁生日宣布“上帝死了”之后,他自己便疯了,而且从此再也没醒来,这似乎预示着上帝死了之后,人类所陷入的失根漂泊之境。于是,源于苏格拉底智慧,基于苏格拉底之死的哲学反思的西方道德哲学和西方文明的精神发展,在走完第一个圆圈之后,又陷入伦理与道德分离的碎片化危机之中。先秦以后的中国道德哲学和中国精神文明,似乎演绎了另一类轨迹。春秋时代礼崩乐坏的童年记忆,造就了日后中国文化挥之不去的秩序情结;而自古神话就是创生的“伦”的世界和“伦”的传统,又使中国文化将社会秩序的建构奠基于伦理的基础之上。孔子和老子,分别开辟了道德哲学和精神发展的“伦”的传统和“智”的传统。老子的“智”的传统被庄子主观化为相对主义和绝对的道德自由。老子的“道—德”智慧向庄子个体主义和绝对自由的发展,是一个非常有趣的学术演绎。庄子哲学,可以看做中国哲学中的自由结构。庄子的相对主义,追求现世伦理关系下的绝对的道德自由和精神自由,其范式是所谓“乘物以游心,托不得已以养中”《庄子·人世间》。;“缘督以为径,可以保身,可以全生,可以养亲,可以天年。”《庄子·养生主》。前者是游于伦理的道德自由,后者是明哲保身的个体主义。但是,一方面,这种游于伦理的绝对自由没有现实性;另一方面,明哲保身的个体主义缺乏道德感,这两大原因决定了道家伦理最后只能遁入“用生”的个体内心生活,而不能成为“用世”的主流。孔子“克己复礼为仁”的伦理与道德同一精神哲学范式,在先秦沿着两个方向发展。首先被孟子展开和推进为“五伦四德”的体系,在这种推进中,礼与仁虽依然合为一体,但礼已成为四德之一,从而内在着丧失“礼”的伦理优先地位的危险。荀子发现了这一问题,建立了以“礼”为核心的客观伦理精神体系。但是,物极必反,他将“礼”诠释为天理、人情、国法相统一,不仅预示着“礼”向“礼教”的发展,而且内在着由儒家向法家、由伦理向法律的转化。于是,到汉武帝,“克己复礼为仁”的伦理与道德同一的古典精神形态,被推进为官方形态,即“三纲五常”。显然,“纲”是一种绝对伦理,在伦理与道德的统一体中,伦理已经不只是优先,而是绝对。在日后的历史发展中,“礼”已经不是一种教养,而是一种制度甚至工具,所谓“名教”。由此,也内在着社会伦理与个体道德的紧张与冲突。至宋明理学,中国传统道德哲学形态和精神哲学形态获得第三期发展,达到儒道佛三位一体的“天理人欲”形态。至此,不仅伦理与道德相统一,不仅伦理的优先地位获得承认和巩固,而且透过儒家入世与道家遁世、佛家出世的结构性互补,形成自给自足的伦理精神生态,使得中国人在得意、失意、绝望的任何境遇下都能坚守伦理并且不失安身立命的精神基地。这种伦理精神形态的精髓,用笛卡尔的话语诠释,就是:“只求改变自己的欲望,不求改变社会的秩序。”其实质早被封建社会启蒙思想戴震揭露:“人死于法,犹有怜之者,死于理,其谁怜之!”戴震:《孟子字义疏证》卷上。至此,伦理优先的伦理精神形态,因其绝对性便走到历史的尽头。这样,带着文明童年的记忆,中西方民族演绎着自己不同的精神轨迹。西方轨迹的主题是伦理与道德分离,道德优先:古希腊“伦理”形态—“后希腊”或希腊化时代的“道德”形态—康德“道德哲学”形态—黑格尔伦理与道德统一的精神哲学形态—现代伦理与道德分离的道德自由形态。中国轨迹的主题是伦理与道德同一,伦理优先:“克己复礼为仁”—“五伦四德”—“三纲五常”—“天理人欲”。有趣的是,中西方民族的精神发展和道德哲学发展,虽有不同的古代史,却有相似甚至相同的现代史。这种相同的现代史表现于两个方面。其一,同一个“现代觉悟”。进入20世纪,中西方思想家基于对自己文明的诊断,产生同一个觉悟——20世纪初,陈独秀痛切反思:“伦理的觉悟,为吾人之最后觉悟之最后觉悟。”陈独秀:《吾人之最后觉悟》,载任建树、张统模、吴信忠编《陈独秀文集》第1卷,上海人民出版社1993年版,第179页。20世纪40年代,英国哲学家罗素睿智地发现:“在人类历史上,我们第一次到达这样一个时刻:人类种族的绵亘已经开始取决于人类能够学到的为伦理思考所支配的程度。”罗素:《伦理学和政治学中的人类社会》,中国社会科学出版社1992年版,第159页。何种“同一个现代觉悟”?“伦理”觉悟!伦理觉悟,伦理启蒙,是现代文明早该完成却远未完成,甚至还未真正意识到的任务,这一任务是如此重要,以至它不仅关涉道德发展,而且关乎“人类种族的绵亘”!然而,仔细考察便会发现,陈独秀命题与罗素命题、“中国伦理觉悟”与“西方伦理觉悟”具有完全不同的话语背景和问题指向。五四时代,陈独秀“伦理觉悟”的主题,是“冲决罗网”的伦理解放;罗素“伦理思考”的要义,是“回到古希腊”的伦理回归。如果说前者是“现代觉悟”,后者已经是“后现代觉悟”。其二,“同是天涯沦落人”。然而,历史往前推进,进入21世纪,同一个觉悟便在全球化境遇中交叉重叠。由于未完成“学会伦理地思考”的必修课,现代西方道德哲学,现代西方文明,已经陷入伦理认同与道德自由不可解脱的矛盾和冲突之中,诸领域广泛卷入并且方兴未艾的正义论和德性论之争,就是这一冲突的理论表现。与此同时,20世纪下半叶以来的中国文明,在市场经济和全球化的巨大冲击下,“伦理觉悟”已经演变为“伦理危机”,前言部分所呈现的那些“美丽的优柔”,根本上因伦理缺场而导致的“断力”的缺乏症。在“一切都被允许”的今天,人们对道德相对性,对由相对主义而产生的道德自由基本满意,但对作为道德自由后果的伦理关系却高度不满意;在被朱熹当做“儒者第一义”或道德基本问题的义利关系中,无论是价值取向还是社会现实,都在二者之间徘徊,因为义利标准失去了公私关系的伦理内涵和伦理具体性;在道德与幸福的关系中,几千年来深入文化骨髓的善恶因果律的信念失却,社会也因因果律的中断失去善恶因果律的信心,因为善恶报应缺失伦理实体的支持和执法,除非诉诸康德式的两大公设;作为这一切的后果是,今天,经济发展了,生活水平提高了,人们的幸福感却明显地下降了,缺乏伦理温情和伦理关怀,无论经济增长还是物质改善,都只是一个让人无动于衷的数字的概念。离开伦理,离开伦理总体性和伦理具体性,我们只能穿梭徜徉于公正与德性等诸多价值之间,美丽的优柔。伦理缺失的普遍文明感受和文明镜像是:失家园!失何种家园?失“伦理”家园。于是,“人应当如何生活”的道德追问,根本上是“我们如何在一起”的伦理追寻。由于伦理缺失,“我们如何在一起”的伦理追问,已经演变为一场关于人类文明前途的信念危机——“我们能否在一起?”“我们”的世界缺什么?“我”成为“我们”的世界缺什么?“我们在一起”缺什么?“缺伦理”!缺作为“本性上是普遍的东西”的伦理存在!缺关切“整体的个体”的伦理取向和伦理行为!缺伦理实体感,缺伦理“一体”感!一强是我的学生。他在本科和硕士阶段专攻法律,毕业后在河北经贸大学讲授法学。抱着“为生民立命”的宏志,他来到我的门下研读伦理学,立志融通法律与伦理,为法律和法治提供道德哲学基础和伦理精神基础。几年学习,勤勉刻苦,学术抱负远大,治学精神坚韧。博士论文以“契约的伦理精神基础”为选题,数易其稿,用他自己的话说就是“喋血以为”,终成正果。毕业后继续推进本选题的研究,获得教育部人文社会科学研究基金资助。课题研究在拓展和提升原成果的道德哲学深度的同时,增加了大量调查研究,力求增强对现实的解释力和解决力。契约问题是法学理论和法律生活中最重要也是最混乱的理论和现实问题之一。西方自卢梭《社会契约论》之后,便滋生一种延绵至今的契约崇拜和契约乌托邦,中国社会因市场经济解构了原有的社会同一性与精神同一性,“契约精神”掩盖下的契约的乌托邦正在向契约的“歹托邦”异化,这种异化在契约关系肇始和契约理论的原生态中已经埋下种子甚至祸根,原因很简单,正如黑格尔早就发现的那样,契约绝不是普遍意志,而是个别意志与个别意志之间生成的特殊意志,是两种任性结合而成的特殊意志,然而却具普遍意志的假象。如果缺失伦理精神的指引,契约尤其是对契约的迷信不仅不具有合理性与合法性,而且必将严重误导生活世界和学术研究。一强的这本专著,对关于契约中诸多重大理论和实践问题进行了道德哲学辩证,力图为契约理论和实践提供伦理精神基础,并在此基础上融通伦理与法律。这种兼具重大理论和实践价值的跨学科研究,不仅有很强的前沿性和很大的研究难度,而且为我们这个时代所亟须。付梓之际,一强在遥远的非洲来信嘱我作序,为避免说些空泛的嘉勉之辞,特奉上这篇刚完成的长文,以此既作为对他的伦理学理论研究孜孜学术追求,也作为对他万里援非的伦理实践的肯定和鼓励。是为序。樊浩2012年中秋节于江南文枢苑削竹园

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