收藏 纠错 引文

诗经讲演录:灵魂的诗与诗的灵魂

ISBN:978-7-5161-5963-7

出版日期:2016-05

页数:293

字数:242.0千字

点击量:6679次

中图法分类:
出版单位:
关键词:
专题:
折扣价:¥41.4 [6折] 原价:¥69.0 立即购买电子书

图书简介

姜广辉一 《诗》的原始性和文学性《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》,是中国先秦时代最早的几部文献。这些本是社会的公共文本,在诸子百家中,只有儒家愿意全面继承它,并对之加以整理和阐释,于是它也就成了儒家的经典,被后世称为“六经”1449103。到了汉代,因为社会尊经的缘故,这些文献名称的后面普遍缀了一个“经”字,如称《诗》为《诗经》、称《易》为《易经》,等等。虽然在先秦时,还没有《诗经》这样的名称,但为了口语表达的方便,我们还是以《诗经》称之,这一点请大家能够理解。《诗经》是中国最早的诗歌总集。“诗歌”二字是个现代名词,但用在古代却是很恰当的,因为《诗经》中的诗篇都是可以歌唱的。《诗经》可以说是一部史诗,它所反映的主要是西周和春秋初中期人们方方面面的精神生活。18世纪下半叶法国汉学家希伯神父(LePFibot)在其所著《古代中国文化论》中说:“《诗经》的篇什如此优美和谐,贯串其中的是古老的高尚而亲切的情调,表现的风俗画面是如此纯朴和独特,足可与历史学家所提供的资料的真实性相媲美。”1449104西周和春秋初期虽然也有过社会乱离的历史,但总体上说,那时人们的生活颇有田园诗般的味道。在我们看来,《诗经》中的诗篇,大部分为无名氏所作,或者是一种集体式的创作,其功用是社会共同体成员用来相互娱情,或者在宗庙中娱神的。汉代儒者硬说《诗经》篇篇都是美某人、刺某人的,有许多穿凿附会的成分。中国西南地区一些少数民族到今天仍有“对歌”的习俗1449105,大概《诗经》时代普遍具有此种风俗。《诗经》中的风谣一类诗很可能是通过这种“对歌”形式传播的。这种“对歌”有时是恋人的互诉衷情,也有时是集体娱乐的相互调笑。它直抒胸臆,活泼清新,感情真挚,充满生命的活力。像《将仲子》:“将仲子兮,无逾我墙,无折我树桑。岂敢爱之?畏我诸兄;仲可怀也,诸兄之言亦可畏也。”1449106这种偷情诗歌能在上古社会共同体中传唱、流传,最后被王朝采诗官采集到,经过整理后,又被上层社会接纳,并加以传习。如果没有集体娱乐“对歌”调笑的形式,这样的诗是不会在最初流传的;如果没有一个相对开放宽容的人际关系和共同的审美情趣,王朝采诗官也不会将之宣之于大庭广众之间的。《诗经》向我们展示了当时人们精神生活的“样态”。他们的生活是具体的、琐碎的,乃至重复的,几乎是无须记述的,但这些生活乃至具有此生活的人们的精神是那样的鲜活,它以一种诗歌的形式记录下来,并且一直被传诵,被解释,而由此,这种生活乃至具有此生活的人们的精神被“诗化”了,我们或许可以将之称为“诗化人学”。尽管汉代以后曾有一个“礼化诗学”的过程,但是“诗化人学”的传统一直借助文学的形式被继承和发展,也就是说,后世人们一直用诗来唱颂自己的生活。五经中的其他四经如《易经》《尚书》《春秋》《仪礼》都是出自圣贤的制作删述,记载圣君贤相、大贤君子的言行事功,只有《诗经》中的《国风》所反映的是里巷田野、匹夫匹妇的悲欢怨怒之言,甚至还有偷情“淫奔”之事,这部分内容怎么可以与帝王圣贤的格言大训并列为经呢?通观历史,中国可称得上诗的国度,尤其是唐诗更发展到一种巅峰的程度。但人们仍称《诗经》为经,而不称后世的任何诗篇(包括唐诗)为经,这又是为什么呢?由于语言的变迁,《诗经》的大部分诗今天读起来已不甚能懂。然将它翻译成现代语言,我们会发现,其思想之鲜活,几乎与我们是零距离的。由此我们认为诗经是灵魂之诗,唯其是灵魂之诗,它才体现诗之灵魂。在我们看来,《诗经》的深层的魅力,在于它是一部情感母题的结集。董仲舒《春秋繁露·玉杯》篇说:“诗道志,故长于质。”苏舆《春秋繁露义证》解释说:“诗言志,志不可伪,故曰质。”志,指人们的情志;质,指真实自然。《诗经》所反映的正是上古先民真实心声的自然流露,体现他们对于真、善、美的热切追求。与后世的诗歌相比,《诗经》没有过多强调技巧、格律,也没有刻意追求绮丽的辞藻,但它却完好地保留了诗的原始抒情本质。那时的人们,动于心而发于口,天机自动,天籁自鸣,他们所抒发的情感,无论喜怒哀乐,都是那样的真实自然,没有一丝矫揉造作。而抒发情感正是诗歌的本质。诗人沈方在《诗歌的原始样式》一文中提出:“真正的诗歌,就是原始样式的诗歌”,“只有回到诗歌的原始,才能得到本质的诗歌”。1449107这种看法是很有见地的。《诗经》并未因为其草创而显得粗犷、鄙野,相反,在很多方面其艺术造诣都是后世所无法企及的。《诗经》没有确定的作者,它在流传过程中很可能经过许多高手的加工锤炼,以至篇篇精致无比。例如对爱情的描写:“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。……求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,辗转反侧。”1449108又如对远征士卒内心世界的描写:“昔我往矣,杨柳依依。今我来思,雨雪霏霏。行道迟迟,载渴载饥。我心伤悲,莫知我哀!”又如对女性美的描写:“巧笑倩兮,美目盼兮。”1449109又如对孝子思亲之情的描写:“父兮生我,母兮鞠我。拊我畜我,长我育我。顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天罔极。”1449110又如对感恩之心的描写:“投我以木桃,报之以琼瑶。”1449111等等,皆为千古佳句。它对后世诗歌的发展产生了不可估量的影响,所以宋代朱弁《风月堂诗话》卷上评论魏晋诗歌说:“魏曹植诗出于《国风》。晋阮籍诗出于《小雅》,其余递相祖袭,虽各有师承,而去《风》《雅》犹未远也。”宋许《彦周诗话》述苏东坡教人作诗之法说:“熟读《毛诗·国风》与《离骚》,曲折尽在是矣。”许并且评论说:“仆尝以为此语太髙,后年齿益长,乃知东坡先生之善诱也。”《诗经》虽然从一言到八言几乎都有,但基本是以四言为主。在中国诗歌史上有一个从四言诗到五言诗,再到七言诗的发展主线。《诗经》之所以以四言为主,可能有两个原因,一是由于当时语言习惯的原因。上古人说话简洁,词汇多以单音节为主。后世词汇发展,多以双音节为主。今人读《诗经》觉得特别古奥,然而当时人一听就能懂的。二是由于《诗经》中的诗最初是用来歌唱的,歌唱有音节的需要,四言应该是适应音节表达的需要而自然形成的。秦汉以后,也有写四言诗的,但多是写铭、颂之类。后世可能因为语言习惯的变化,人们已经不善于用四言诗来抒情表意了。所以,宋代刘克庄《后村诗话》卷一说:“诗四言尤难,以三百五篇在前故也。”由于后代人缺乏写好四言诗的体会,加上经学家更重视《诗经》的道德教化意义,所以对《诗经》中四言诗的美学规律,一直没有很好地进行研究和总结,这是非常遗憾的。二 《诗经》的内在价值各民族在文明初启之时,差不多都有其民族史诗一类的东西。史诗因为有故事性,又是韵文,即使在没有文字之时,也可以通过传唱来流传。因而这种史诗也就成了该民族最初的知识、文化,乃至价值观的载体。当代德国哲学家伽达默尔评论荷马史诗在希腊社会中的地位时说:“那时的时尚是,一个人必须诉诸于荷马才能证明自己的全部知识(无论属于什么领域)的正确性,正如基督教作家诉诸《圣经》以证实自己知识的正确性一样。”《诗经》在中国上古时期也有类似的情形。荷马是一位盲人,而当时传唱、演奏《诗经》的乐师——瞽者们,都是盲人。这些瞽者在当时,不仅是音乐教育的掌管者,同时也是知识文化的掌管者,甚至是知“天道”者,《国语·周语下》记单襄公之语说:“吾非瞽史,焉知天道?”这是说作为掌管诗乐之官的——瞽,当时被认为是知“天道”的人。所以,尽管先秦时期还不是经学时期,像《诗》这类文献已经具有了经典的地位。人们在言谈之间,动辄说“《诗》云”如何如何,而在各诸侯国之间的外交场合,卿大夫之间能否恰当地引诗、赋诗,也是考验他们的文化素质和外交能力的重要标志。所以孔子说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”“不学《诗》,无以言。”孔子认为学《诗》的人事理通达,温柔敦厚,善于言谈,这样的人国君会授之以政事,也可以作为使臣独立从事外交活动,不学《诗》的人,连谈话的资本都没有。孔子之后,儒者著书动辄引用《诗经》,像《大学》两千字的文献,有十二处引用《诗经》,《中庸》一篇有十六处引用《诗经》,《缁衣》一篇有二十二处(有二十一处引用《诗经》原文,有一处引用逸诗)引用《诗经》。由于《诗经》所具有的这种权威性,所以古代儒家一直重视阐释它所蕴含的价值观,至少从先秦孔子到汉代儒者是这样。汉代《诗经》有鲁诗、齐诗、韩诗、毛诗四家,至《毛诗序》篇篇讲美刺而达于极致。由于儒者的一代一代的阐释,给《诗经》附加和递增了许多的价值和意义。《诗经》因而变成了一部承载价值和意义的母体文本。三 《孔子诗论》对《诗经》的认识十年前,《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》出版,这是新近发现的一批战国竹简文献,其中收有一篇非常重要的孔门论诗文献——《孔子诗论》。这篇文献现有完、残简29支,共约1006字。因为这篇简文连缀拼合有很大的难度,许多学者都参与了拼合整理,因而有若干不同的版本。我因为当时正研究经学,觉得这篇简文对诗经学非常重要,所以花了极大的功夫参与研究。我自己也作出一个文本,这个文本吸收了许多学者的重要意见,加上我自己的原创,应该说是当时最好的文本之一,后来被美国学术刊物翻译成英文发表。据我所知,这也是中国学者关于《孔子诗论》整理研究唯一被译成英文的文本。几年前我在岳麓书院开《孔子诗论》课,讲了一个学期,我也发表过许多篇相关的文章,这里不想重复,也不拟多讲。这里只想谈两点新的认识。第一,《孔子诗论》帮助我们确认《诗经》到底分为几个部分。传统的意见认为,《诗经》分为三大部分:风(十五国风)、雅(小雅、大雅)、颂(周颂、鲁颂、商颂)。这本来不是一个问题。但宋代程大昌作《诗论》十七篇,专门论述《诗经》原本分为南、雅、颂三大部分,他认为《诗经》中的“周南”和“召南”的“南”字,不是表示地域和方位,而是表示一种“乐”名,南和雅、颂一样,都是乐名。其他十三国诗,不入乐,也无“国风”之名。“国风”之名是汉儒起的。这就提出了一个新问题。不过传统儒者并不依从程大昌的说法。到了近代,梁启超提出《诗经》应分为南、风、雅、颂四大部分,其说暗袭程大昌的说法,而又有许多新的论证,文章写得非常雄辩。一些学者看了他的文章,在认识上发生了动摇,比如蒋伯潜、蒋祖诒父子合著的《经与经学》一书就采用了他的说法。那么,《诗经》到底分为哪几部分呢?读了《孔子诗论》,我们就有了答案。我们不妨录下其中一段:《颂》,旉德也,多言后。其乐安而迟,其歌绅而藐,其思深而远,至矣!《大夏(雅)》,盛德也,多言□□□□□□□□□□,【矣!《小夏(雅)》,德】也,多言难而怨怼者也,衰矣!小矣!《邦风》,其内(入)物也博,观人俗焉,大佥(验)材(在)焉。其言文,其声善。《孔子诗论》明确将《诗经》分为风、雅(小雅、大雅)、颂三大部分,那时不称《国风》,而称《邦风》,那是因为古来原本称《邦风》,汉以后因为犯了汉高祖刘邦的名讳,才改为《国风》的。所以今天,我们可以不受程大昌、梁启超的困扰,很有把握地说:《诗经》分为风、雅(小雅、大雅)、颂三大部分。这虽说是一个常识,但它是一个正确的常识。由于人们喜爱标新立异,许多时候要维护一个正确的常识意见,也很不容易。第二,孔子的解《诗》态度。汉儒所塑造的孔子的形象是一位通天教主,张口就是道德教化,好像孔子出生的使命就是来教训人的。但我们在《孔子诗论》中所见到的孔子并不是这样,而是显示一种谦恭的学习、研究《诗经》的态度。我们不妨再录一段于下:孔子曰:吾以《葛覃》得祗初之诗,民性固然,见其美,必欲反其本,夫葛之见歌也,则以绤之故也。后稷之见贵也,则以文、武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬,民性固然,甚贵其人,必敬其位,悦其人,必好其所为,恶其人者亦然。【吾以《木瓜》得】币帛之不可去也,民性固然,其隐志必有以揄也。其言有所载而后纳,或前之而后交,人不可干也。1449112这段话比较晦涩,将它翻译成白话文是这样的:孔子说:我从《葛覃》的诗中得到崇敬本初的诗意,人们的性情就是如此,看到了织物的华美,一定会去了解织物的原料。葛草之所以被歌咏,是因为和绤织物的缘故。后稷之所以被人尊重,是因为(他的后人)周文王和周武王的德行。我从《甘棠》的诗中得到宗庙之敬的道理,人们的性情就是如此,如果特别尊重那个人,必然敬重他曾经停留的位置。喜欢那个人,一定也喜欢那人所有的作为。(反过来),厌恶那个人也是这样(一定厌恶那人所有的作为)。(我从《木瓜》的诗中)得到币帛之礼不可去除的道理。人们的性情就是如此,他们内心的意愿必须有表达的方式。他希望结交的心意要先有礼物的承载传达而后再去拜见。或直接前去拜见而后送上礼物。总之,与人结交是不可没有礼物的。孔子通过学习《诗经》来重新认识民众的习俗和性情,以便调整自己的处事方式。我们从这些话中看到了一个敏而好学、通达事理、平易近人的孔子。这与《毛诗序》将《诗经》篇篇都看作“美某人”“刺某人”的认知方式大相径庭。四 鲁诗管窥西汉今文经学《诗经》三家:鲁诗、齐诗、韩诗。鲁诗传自鲁国人申培,齐诗传自齐国人辕固生,这两个《诗经》学派皆以国命名。韩诗传自燕国人韩婴,此一《诗经》学派以传经人的姓氏命名。其后又出现了属于古文经学的《毛诗》,传自大毛公和小毛公。大毛公名毛亨,小毛公名毛苌。《毛诗》也是以传经人的姓氏命名的。《毛诗》出而三家诗渐亡,齐诗亡于魏,鲁诗亡于西晋,韩诗亡于两宋之间。后世裒辑三家诗遗佚之文,齐诗存者绝少,鲁诗存者也不多。有一句成语说:“管中窥豹,只见一斑。”我们便用非常有限的一点材料,在以下三节中略微介绍一下鲁诗、齐诗和韩诗。西汉鲁、齐、韩三家诗中,鲁诗最早出。论其渊源可以上溯至荀子。荀子当年传经,弟子中有浮邱伯得到《诗经》传授。汉高祖刘邦有个小弟弟叫刘交(即是后来的楚元王),年少时与申培等人一同受《诗经》于浮邱伯。刘交一直喜欢《诗经》,他的几个儿子都从他学《诗经》。汉兴,高祖到鲁地时,年轻的申培曾随老师一同晋见。汉文帝时闻听申公治《诗》最精,聘为博士。后申公归乡教授,作有《诗传》,成为鲁诗传授的源头。汉武帝尊儒,曾派官员重礼聘申公到长安京城。此时申公已经八十多岁了,接他的官员怕他经受不住途中的颠簸,将车轮裹上蒲草。“安车蒲轮”,这在后世被传为美谈。因为申公年纪太大,身体又有病,到长安不久后又回到家乡,数年后病卒。其弟子孔安国等十余人皆为博士。其再传弟子韦贤为汉昭帝的《诗经》老师,汉宣帝时位至丞相,其子韦玄成亦治鲁诗,在汉元帝时位至丞相。所以当时曾流传这样一句谚语:“遗子黄金满籯,不如一经。”鲁诗中的另有一位后学叫王式(字翁思),为昌邑王的老师。汉昭帝崩,昌邑王嗣立为天子,不久因行淫乱被废,其旧臣未曾上谏书规劝者皆被诛死。治事使者曾责问王式,为什么不上谏书规劝昌邑王,王式回答:“臣以三百五篇当谏书,所以无谏书。”使者上报,得以免死论处。所以,汉儒以“三百五篇当谏书”,也被后世传为美谈。《汉书·艺文志》说:“汉兴,鲁申公为《诗训故》,而齐辕固、燕韩生皆为之传,或取《春秋》,采杂说,咸非其本义。与不得已,鲁最为近之。”申培鲁诗一脉自西晋失传,至今已很少有遗说传世。倒是楚元王一脉,世传其学,因与申公同出于一师,所以这一脉诗学也被后世当作鲁诗对待。刘向是楚元王四世孙,与其子刘歆皆为汉代大儒。刘向属通儒,鲁诗之外,亦习韩诗,但主流仍属鲁诗则无疑义。刘向有很多部著作,如《新序》《说苑》《列女传》等,其书喜引《诗》论事,从中透出鲁诗一脉对《诗经》的理解。刘向引《诗》论事,表现出明显的经世致用、道德教化的意图。他的《新序》等书中所讲的多是与儒学教化相关的历史掌故,但只讲这些历史掌故还不够,差不多他在讲述每个历史掌故之后,都要引上一两句《诗经》的诗句,似乎不用这些诗句来印证,这些历史掌故便达不到真理的高度。从这里可以看出,刘向已经将《诗经》看作真理的化身。我们检索刘向在这些书中所讲的为君之道、为臣之道等,发现其中一些内容即使在现在来看,仍然有发人深思的启迪意义。今举两例:首先,来看他讲为君之道的例子,刘向《新序》卷四载:哀公问孔子曰:“寡人生乎深宫之中,长于妇人之手,寡人未尝知危也。”孔子避席曰:“丘闻之:君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。君以此思危,则危将安不至矣!夫执国之柄,履民之上,懔乎如以腐索御奔马,《易》曰:‘履虎尾。’《诗》曰:‘如履薄冰’,不亦危乎!”哀公再拜曰:“寡人虽不敏,请事斯语矣。”文中所引《诗经》“如履薄冰”之句出自《小雅》中的《小旻》和《小宛》。按传统的解释,这是大夫讽刺昏君(厉王或幽王)的作品,当时政治坏乱,小人当道,谋事邪僻,君臣离散,君子遭乱而表忧惧。所以《小旻》第六章说:“不敢暴虎,不敢冯河,人知其一,莫知其它,战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”《小宛》第六章说:“温温恭人,如集于木,惴惴小心,如临于谷,战战兢兢,如履薄冰。”“如临深渊”,是唯恐坠落。“如履薄冰”,是唯恐自陷。这两首诗都在讲这样一个道理:君主昏庸,不明事理,就会导致政治坏乱,引发社会的危机。因为当时之人包括鲁哀公,对《诗经》中的这两首诗比较了解,当孔子引出“如履薄冰”的诗句时,鲁哀公自然明白孔子所隐含的意思,即作为人君,不能走周厉王和周幽王的路。所以鲁哀公拜谢孔子说:“寡人虽不敏,请事斯语矣。”再来看刘向所讲的为臣之道,其所著《列女传》卷一载有一则“齐田稷母”的故事,讲这个伟大的母亲如何教育她的做大官的儿子保持廉洁品质:田稷担任齐宣王的相国,收受了下属官吏贿赂给他的大量财物。田稷要把这些财物送给自己的母亲。母亲说:“你出任相国三年,俸禄不应该有这么多,这些财物恐怕是别人贿赂你的吧。”田稷回答说:“确实是收受属下的。”母亲说:“我听说,士大夫要洁身自好,不能随便收受人家的东西。应该诚心诚意地做事,不弄虚作假。不符合道义的事情,不要在心里盘算。不合理的利益,不要带回家里。应该言行一致,表里如一。当今国君给你高官厚禄,你应该以忠诚报答国君才是。臣子辅佐君主,就像儿子孝敬父亲。尽心竭力,忠诚不贰,效力国家,廉洁公正,这样才不会有祸患。而你却与此相反,做臣子不忠,就等于做儿子不孝。不义的财物,不是我应该拥有的,不孝顺的儿子,不是我的儿子。你走吧。”田稷羞愧地走出家门,退还了财物,并主动向齐宣王认罪,请求处罪。齐宣王听后,对田稷母亲深明大义大加赞赏,于是免除了田稷的罪责,并且拿出国家的钱财奖赏给田稷的母亲。刘向讲完这个故事,然后评论说:“君子谓稷母廉而有化。《诗》曰:‘彼君子兮,不素餐兮。’无功而食禄,不为也。况于受金乎?”刘向引用的诗句出自《魏风·伐檀》。此诗共三章,其首章说:“坎坎伐檀兮,寘之河之干兮。河水清且涟猗。不稼不穑,胡取禾三百廛兮?不狩不猎,胡瞻尔庭有县貆兮?彼君子兮,不素餐兮。”这是《诗经》中有名的讽刺贪官的诗。“素餐”的意思,就是食君之禄,不任君之事。用今天的话说,就是“白吃饭,不干事”。刘向的意思是说,无功而食禄,已经是不对的,更何况收受下属的贿赂呢!刘向用这个故事加上《诗经》的警句,一方面警醒官吏要廉洁奉公,一方面要天下做父母的知道应该怎样教育自己的儿子,还有一个方面,就是向人们强调《诗经》的义理价值。五 齐诗管窥齐诗出自辕固生。辕固生是一个很有风骨的人,关于他的故事颇有传奇的色彩。他在汉景帝时为博士,曾经在汉景帝面前与黄生争论“汤武革命”的问题。当时黄生提出,汤武并不是革命,乃是一种篡弑。这种意见违背了儒家经典的观点,但却有明显对现政权表示永远效忠的意味。辕固生听后立即反驳他说,桀纣暴虐,天下的民心皆归汤武,汤武按照人民的意愿诛杀桀纣,桀纣统治下的人民不为桀纣所使,都归附了汤武,汤武不得已而自立为王,这难道不是革命吗?黄生则提出,帽子再破,还是要戴在头上。鞋再新还是穿在脚上。为什么会这样呢?是因为有上下之分。桀纣虽然失道,但毕竟是君上,汤武虽然圣明,毕竟是臣下。君主有过失,臣下不是加以匡正,以尊天子,反而因为他有过失诛杀他,取而代之,这难道不是篡弑吗?辕固生回答说,若非要这样说,那我们的高祖皇帝取代秦皇,即天子之位,那是对呢还是错呢?问题讨论到这里颇为僵持。汉景帝很有智慧,他说:马肝有毒,食肉不食马肝,不能说不知味。学者不讲汤武革命,不算愚。隐含的意思是说,“汤武革命”这个议题对现政权而言是一剂毒药,今后不要再讨论这个问题了。还有一次,窦太后(即汉文帝的皇后)因为喜好黄老之书,向辕固生请教黄老之书中的问题。辕固生回答说:这是家人们讨论的问题,在那时“家人”是家中童仆的意思,若翻译成现代语言,那就等于说“这是老妈子谈论的问题”。所以窦太后听后勃然大怒,说:“安得司空城旦书乎?”这是当时的原话,后世人已经不懂了,误以为“司空城旦书”是法律条文之书。据清人惠士奇的解释,“司空城旦”的意思是司空官员管制下的服役者,简单说,就是那个时代的“劳改犯”1449113。儒家重视思想教育,所以窦太后反骂儒家之书是“司空城旦书”,是劳改犯们应该读的书。辕固生因为一句“大不敬”的话,闯下了大祸。事情到此并没有完,窦太后罚辕固生到猪圈里去刺猪,这无非是想让儒者出乖露丑。汉景帝知道是太后发怒,但辕固生直言并无罪,所以给了辕固生一把锋利的短剑,辕固生一剑便刺中猪的心脏,猪应手而倒,窦太后默然,不再加罪于他。汉景帝欣赏辕固生的清廉正直,封他为清河太傅,辕固生因为有病,没有去就职。汉武帝初即位,以征贤良的名义征召天下儒者,此时辕固生已经九十多岁。辕固生风骨铮铮,儒者都很忌惮他。当时公孙弘也在征召之列,辕固生对他说:“公孙子,务正学以言,无曲学以阿世。”公孙弘后来做了丞相,但也正是有“曲学阿世”的问题。可能辕固生早就看出了公孙弘的弱点。辕固生的风骨及其关于“汤武革命”的观点显然是继承了子思、孟子一脉的传统。他的这一传统也被后世齐诗一派所继承,比如翼奉的“四始五际”之说虽然披上了术数的外衣,但骨子里仍是关于政治“革命”可能性的理论。翼奉是辕固生的三传弟子,他提出了一个齐诗“四始五际”的理论,这个理论记载在《诗纬·泛历枢》中:《大明》在亥,水始也。《四牡》在寅,木始也。《嘉鱼》在巳,火始也。《鸿雁》在申,金始也。卯,《天保》也,酉,《祈父》也。午,《采芑》也。亥,《大明》也。然则亥为革命,一际也。亥又为天门,出入候听,二际也。卯为阴阳交际,三际也。午为阳谢阴兴,四际也。酉为阴盛阳微,五际也。卯酉之际为革政,午亥之际为革命。神在天门,出入候听。汉儒喜欢用阴阳五行、天干地支等建构理论模型,我们顺着这个思路,便可揭开它的神秘面纱。我们可以画一个圆周,将其分为十二等份,按顺时针顺序用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二地支来标示它,如果在下面中间的部分标“子”,那上面中间的部分就是“午”,左面中间的部分就是“卯”,右面中间的部分就是“酉”。如果将“子”看作“水”,那“午”就是“火”,“卯”就是“木”,酉就是“金”。“亥”在“子”之前称为“水之始”。“寅”在“卯”之前称为“木之始”。“巳”在“午”之前称为“火之始”。“申”在“酉”之前称为“金之始”。由此构成所谓“四始”。这可以看作一个理论模型的基座。剩下的工作,是把已选出的《诗经》七篇填在这个理论基座上,即“亥”填《大明》,“寅”填《四牡》,“卯”填《天保》,“巳”填《南有嘉鱼》,“午”填《采芑》,申填《鸿雁》,酉填《祈父》。顺着这个次序读这七篇诗,我们会发现,它实际上是一个解释西周王朝兴盛发展,乃至衰落的理论模型,其目的是要阐释一个王朝兴盛、发展,乃至衰落的一般规律。最后《诗纬·泛历枢》还总结说:“卯酉之际为革政,午亥之际为革命。”从卯至酉,犹如时钟盘面从上午九时至下午三时的时段,比喻一个王朝从崛起到完全衰落前的时段,在这个时段中,王朝都有政治改革的机会,所以说“卯酉之际为革政”。从午至亥,犹如时钟盘面从中午十二时到下午五时的时段,比喻一个王朝在这个时段中随时都有发生政治革命的危机,所以说“午亥之际为革命”。以上是我们对齐诗“四始五际”的独到认识,这是我们的一个新发现,我们有一篇专文《齐诗“四始五际”说政治哲学揭秘》,已发表于《哲学研究》2013年第12期,这里就不多谈了。六 韩诗管窥韩婴是汉文帝时的博士,汉景帝时官至常山太傅。他著有《韩诗内传》和《韩诗外传》,《韩诗内传》已佚,我们通过学者辑佚,尚可见其零星资料。《韩诗外传》流传至今,这不是一部专门解释《诗经》的著作,而是通过讲故事来阐释《诗经》所蕴含的哲理。下面我们通过两个例子,来看韩诗一派对《诗经》的理解。其一,《韩诗外传》对《郑风·野有蔓草》一诗的理解。《郑风·野有蔓草》二章如下:野有蔓草,零露兮。有美一人,清扬婉兮。邂逅相遇,适我愿兮。野有蔓草,零露瀼瀼。有美一人,婉如清扬。邂逅相遇,与子偕臧。《毛诗序》:“《野有蔓草》,思遇时也。君之泽不下流,民穷于兵革,男女失时,思不期而会焉。”顺着这个思路,宋代很多学者都将此诗视作“男女淫奔”之诗,如欧阳修作《诗本义》说:“此诗文甚明白,是男女婚娶失时,邂逅相遇于野草之间尔。”王质作《诗总闻》,更将此男女邂逅相遇毫无根据地加上了一个时间概念,惊呼:“当是深夜之时,男女偶相遇者也。”而朱熹作《诗经集传》则说:“男女相遇于野田草露之间,故赋其所在以起兴。”他认为郑、卫两国多“淫奔”之诗,此诗也是他所认为的“淫奔”诗之一。并且他还认为这些诗是“淫奔”者自己所作的。但是,在先秦,《野有蔓草》是作为燕享之诗的,在各国卿大夫之间的外交场合,常常赋此诗以示友爱和敬重,酬酢双方都没有将它视为淫诗。他们并非将诗中的“有美一人”理解为“有美色的女人”,而是理解为“有美德的贤人”。例如,鲁襄公二十七年(公元前546年,时孔子5岁),郑国国君燕享晋国执政大臣赵文子于垂陇之地,伯有向贵宾赋《鹑之贲贲》,赵文子很不客气地抢白他说:“床笫之言不踰阈,况在野乎!非使人之所得闻也。”而子太叔向贵宾赋《野有蔓草》,赵文子则说:“吾子之惠也。”子太叔通过赋《野有蔓草》,表达了自己见到赵文子的喜悦,所以,赵文子回答表示感谢子太叔的惠爱。若《野有蔓草》一诗果有淫媟之词,赵文子同样会抢白子太叔的。那么,我们来看《韩诗外传》。《韩诗外传》讲了一则孔子与程本子1449114相遇的故事,两人相见甚欢,以至双方的车盖都倾倚到了一起。故事中孔子引用了《野有蔓草》的第一章,今引其文如下:孔子遭齐程本子于剡之间,倾盖而语终日。有间,顾子路曰:“由,束帛十匹,以赠先生。”子路不对。有间,又顾曰:“束帛十匹以赠先生。”子路率尔而对曰:“昔者由也闻之于夫子,士不中道相见,女无媒而嫁者,君子不行也。”孔子曰:“夫《诗》不云乎:‘野有蔓草,零露兮,有美一人,清扬婉兮,邂逅相遇,适我愿兮。’且夫齐程本子,天下之贤士也。吾于是而不赠,终身不之见也。”显然,韩婴将《野有蔓草》中的“有美一人”理解为“贤人”。《韩诗外传》属西汉今文经学三家诗之一,《毛诗》后起,并没有考虑前人对《野有蔓草》的理解,而将其解释为男女之事。对此苏辙《诗集传》提出了质疑的意见:“毛氏由此故叙以男女失时,思不期而会,信如此说,则赵文子将不受,虽与伯有同讥可也。”而朱熹等人也并没有在意苏辙的意见,顺着《毛诗》的思路走得更远。其二,《韩诗内传》今已不存,然而我们仍然可以从古代文献中钩稽出一些相关资料,通过分析这些资料来看《韩诗》的解释取向。下面我们以《诗经·郑风·溱洧》为例,看《韩诗内传》是如何理解和解释的。《溱洧》一诗共两章,每章十二句。两章文字大同而小异,今录《毛诗·郑风·溱洧》第一章:溱与洧,方涣涣兮。士与女,方秉蕳兮。女曰:“观乎?”士曰:“既且。”“且往观乎,洧之外,洵吁且乐。”维士与女,伊其相谑,赠之以勺药。韩诗文本稍有不同,“涣涣”作“洹洹”,为水流盛大之貌。“洵吁”作“恂吁”,谓快乐之貌。“蕳草”,韩诗认为是莲,更多的人认为是兰,总之是一种香草。“既且”,“且”同“徂”,是前往的意思。“勺药”,一种香草,韩诗认为是离别相赠之“离草”。《艺文类聚》卷四引《韩诗》说:“三月桃花水下之时,郑国之俗,三月上巳,于溱洧两水之上,执蕳招魂续魄,拂除不祥。”按照郑国当时的风俗,每年三月桃花水下之时,人们于上巳日(即后世所说的三月三日)在溱水与洧水之滨举行“招魂续魄”的活动,以祓除不祥。士人与女子于此日会邀请平时所喜爱的人同往,一路游玩,相互戏谑。《溱洧》一诗即是记当时的情景。溱水与洧水,正洹洹然流淌,男士和女子,手里拿着香草徜徉。女子邀请男士:“去逛逛?”男士答道:“已去过。”并未回应一同前往。女子又邀请道:“何不到洧水之外,那里真的很爽!”男士不愿女子失望,一同前往。男士和女子,相互嬉戏谑浪。临别赠之以芍药,以留念想。诗人只是直叙其事。韩诗也只是介绍了当时的风土人情,并没有加以道德的褒贬。以今日的观点看,郑国当时男女之间是比较开放的。而当时的多数士大夫也并没有觉得有什么不好,至少从韩诗的观点看是这样的,而韩诗在汉唐时期并未因此遭人非议。但是毛诗一派在解释《溱洧》之诗时,却横添了许多情节。首先,《毛诗序》作者讲了一个他所认为的背景:“《溱洧》,刺乱也。兵革不息,男女相弃,淫风大行,莫之能救焉。”郑玄进一步解释诗义,认为《溱洧》诗中之男女已经发生了“淫佚之行”,他说:“男女相弃,各无匹偶,感春气并出,托采芬香之草,而为淫佚之行。……士与女往观,因相与戏谑,行夫妇之事,其别则送女以勺药,结恩情也。”到了宋代,朱熹《诗经集传》则说:“此诗淫奔者自叙之辞。”又说:“郑卫之乐,皆为淫声。……卫犹为男悦女之辞,而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意,而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌,是则郑声之淫,有甚于卫矣。”朱熹此说,实由《毛诗序》和郑玄《笺》有以启之。相比之下,韩诗的解诗态度更为可取。七 关于《毛诗序》的争议所谓《毛诗》,就是一直传到今天的《诗经》版本,《毛诗》有传有序,传称《毛诗传》,是对《诗经》文本所加的注,“传”与“注”是一个意思。序称《毛诗序》,长达7590字,相当完整,学者习惯将它分为《大序》和《小序》。《大序》可以说是对《诗经》的总论,《小序》是关于《诗经》各篇的题解文字,简略交代此篇由谁所作,为什么事而作,用以赞美某人或讽刺某人。它由此构成《毛诗》最重要的特点。关于《毛诗序》的作者,有孔子、子夏、毛公、卫宏等众多说法,而更多的人认为是子夏所作,然皆无明证。宋代以后形成“攻《毛诗》”和“守《毛诗》”两大派,这也就成了此后《诗经》学的焦点和最主要的“问题意识”,它也由此遮盖了对《诗经》本身文学成就的探讨。《毛诗·大序》共348字,今录之于下:诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之、足之蹈之也。情发于声,声成文,谓之音。治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。故正得失,动天地,感鬼神,莫近乎诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。故诗有六义焉:一曰风;二曰赋;三曰比;四曰兴;五曰雅;六曰颂。上以风化下,下以风刺上。主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。至于王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗,而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹,伤人伦之变,哀刑政之苛,吟咏性情,以风其上,达于事变,而怀其旧俗者也,故变风。发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也。止乎礼义,先王之泽也。是以一国之事系一人之本,谓之风。言天下之事形四方之风,谓之雅。雅者,正也,言王政之所由废兴也。政有小、大,故有小雅焉,有大雅焉。颂者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也。是谓四始,诗之至也。《毛诗·大序》对《诗经》的总体论述,应该说是很精彩的。朱熹攻《毛诗序》,但主要是攻《小序》,对《大序》还是给予了积极的肯定。不过,在我们看来,《大序》还是存在问题的。比如关于“四始”,以前有几种说法:其一,司马迁《史记·孔子世家》说:“《关雎》之乱以为《风》始,《鹿鸣》为《小雅》始,《文王》为《大雅》始,《清庙》为《颂》始。”司马迁将《诗经》中《风》《小雅》《大雅》《颂》的首篇称为“始”。由于司马迁曾师事孔安国,孔安国是鲁诗的传人,所以司马迁的观点可以看作鲁诗的“四始”说。其二,韩诗的说法:以《风》《小雅》《大雅》《颂》中的首篇连着后面若干篇为“四始”。魏源《诗古微·四始义例》考韩诗之说云:“韩诗以《周南》十一篇为风之始。《小雅》,《鹿鸣》十六篇,《大雅》,《文王》十四篇,为二《雅》之正始。《周颂》当亦以周公述文、武诸乐章为颂之始。”上引《毛诗》的说法,是以《诗经》中的《风》《小雅》《大雅》《颂》之全体为“四始”。认为四者为王道兴衰之所由。“四始”是诗经学的一个问题。“始”是开端的意思,既是开端,以某一篇开端比较合乎逻辑,所以司马迁之说最为通达。《毛诗》以《诗经》全体作为开端,那便没有开端。若将《诗经》作为“王道兴衰”的开端,这种说法太过牵强。所以《毛诗·大序》的“四始”说,必定是在鲁诗、韩诗等“四始”说之后所提出的一种新说法。我们再来看《毛诗·小序》。如上所说,《小序》是《诗经》各篇的题解,如说“《关雎》,后妃之德也。风之始也。所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉,用之邦国焉。……是以《关雎》乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色,哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”“《樛木》,后妃逮下也。言能逮下,而无嫉妒之心焉。”“《螽斯》,后妃子孙众多也。言若螽斯不妬忌,则子孙众多也。”我们一看这些内容,就知道这是汉代大一统之后自上而下实施道德教化的产物。因为在先秦时期社会政治问题多而棘手,学者没有太多功夫关心人君的后宫问题。正因为《毛诗序》有许多可疑之点,所以唐代韩愈便提出:“察夫《诗序》,其汉之学者欲自显立其传,因藉之子夏。”1449115朱熹也说:“《小序》大无义理,皆是后人杜撰,先后增益凑合而成,多就诗中采摭言语,更不能发明《诗》之大旨。”1449116朱熹的意见乃受其前辈学者郑樵《诗辨妄》的启发,郑樵一生不应科举,不出仕做官,他是宋代最为博学的学者。1152年,新任同安主簿的朱熹拜见郑樵,郑樵仅用“豆腐、白盐、白姜、荞头”四种白色食品相待,两人谈诗论文三天三夜。朱熹的书童对此颇有微词,朱熹却诙谐地说:“此‘四白’,乃山珍海味齐全也。”这是把盐作为“海味”,把荞头作为“山珍”了。那一年,郑樵48岁,朱熹22岁。日后朱熹说:“《诗序》实不足信,向见郑渔仲有《诗辨妄》,力诋《诗序》,以为皆是村野妄人所作。始者亦疑之,因质之《史记》《国语》,然后知《诗序》之果不足信。”与朱熹同时而略早的程大昌也说:“《诗序》,世传子夏为之,皆汉以后语,本无古据。学者疑其受诸圣人,噤不敢议。……《荡》之诗以‘荡荡上帝’发语,《召旻》之诗以‘旻天疾威’发语,盖采诗者摘其首章要语以识篇第,本无深义。今《序》因其名篇以《荡》,乃曰‘天下荡荡,无纲纪文章’,则与‘荡荡上帝’,了无附着。于《召旻》又曰‘旻,闵也。闵天下无如召公之臣也’,不知‘闵天疾威’有闵无臣之意乎?凡此皆必不可通者,而其它倒易时世,舛误本文者,触类有之。”(引自程大昌《诗论·九》)在这个问题上,我是赞同韩愈、朱熹、程大昌等人的意见的,所以我在一篇讨论《孔子诗论》(笔者拟称之为“古《诗序》”)的文章中说:以本文拟称之“古《诗序》”与《毛诗序》比较,意旨虽有可通,文句几无相同,因此很难说两者有什么传承关系。……齐、鲁、韩、毛四家《诗》说的所谓“美刺说”“本事说”之类是汉儒自己的创造。关于子夏作《诗序》,历史上当有其事。……子夏《诗序》……可能久已失传。汉代经师附会传闻,托称自家《诗》说传自子夏,其实完全可能是新起炉灶,至于此篇《诗序》是否就是失传已久的真本的子夏《诗序》,尚有待证明。1449117最近,我看到这个观点遭到了台湾程元敏先生的批评。程元敏先生是当代学术巨擘,其考证类著述以资料详赡享誉于学林。他最近出版了《诗序新考》一书,可以说是近代以来诗经学研究一部力作。他在此书中引述了我上面的话,并批评说:诗三百原具讽谏素质,至孔子极就此点发挥,设科授徒,用匡救国政,经世致用,此即诗教,经卜、孟、高、楚竹《诗论》作者、荀卿下递传毛公,薪火相传,渐次发展为汉代严苛之诗教,以规范人君,至以三百篇当谏书,衍进脉络分明。姜先生谓汉代经师附会传闻,托称传自子夏,而《毛序》等“其实完全可能是新起炉灶”,浅末如鄙人未见其可也。1449118程元敏先生于我为老师辈,先生赐教,至为感谢。但愚以为,师承源流同学术思想的继承与创造并不就是一回事。就像程先生是屈万里先生的高足弟子,程先生的学术著述与思想,未必屈先生那里都有。我是侯外庐先生的学生,我的学术著述与思想,也不是侯先生那里都有。事实上每一个时代的学者都有适应其时代需要的新创造,这些新创造无论是优是劣,只能由他们自己承当与负责。同理,《毛诗序》中所呈现的“新创造”,只能视为汉儒的东西。如果说《毛诗序》中所说的“本事”与“美刺”在孔、孟、荀那时已有,为什么孔子不说、孟子不说、荀子不说,而非要等到《毛诗序》的作者来说呢?八 朱熹所称之二十四篇“淫诗”朱熹力攻《毛诗序》,打破了《毛诗序》加在《诗经》诠释上的学术枷锁,却又给自己戴上了一个严苛的道德评判的枷锁,从这样一种道德评判标准出发,他提出《诗经》中现有24篇“淫诗”,它们是:1.《鄘风·桑中》2.《郑风·东门之》3.《郑风·溱洧》4.《齐风·东方之日》5.《陈风·东门之池》6.《陈风·东门之杨》7.《陈风·月出》8.《邶风·静女》9.《卫风·木瓜》10.《王风·采葛》11.《王风·丘中有麻》12.《郑风·将仲子》13.《郑风·遵大路》14.《郑风·有女同车》15.《郑风·山有扶苏》16.《郑风·萚兮》17.《郑风·狡童》18.《郑风·褰裳》19.《郑风·丰》20.《郑风·风雨》21.《郑风·子衿》22.《郑风·扬之水》23.《郑风·出其东门》24.《郑风·野有蔓草》这24篇中,前7篇,《毛诗序》认为是讽刺淫乱的作品。朱熹认为是淫者自作的宣淫作品。后17篇,《毛诗序》本指他事,朱熹将它作为淫者自作的宣淫作品。24篇中,《郑风》淫诗的比例最高。孔子曾说:“放郑声……郑声淫。”是说应禁绝郑国的音乐,郑国的音乐淫荡。朱熹引用孔子的话说:“‘郑声淫’,所以郑诗多是淫佚之辞。”1449119在朱熹看来,郑国不只是音乐淫荡,其诗也多是“淫佚之辞”。《诗经》是儒家六经之一,一直是一部神圣的经典。朱熹注解《诗经》,公然指斥其中有24篇“淫诗”,这在当时实在是“石破天惊”之语。用现在的话说,那太吸引眼球了。我们来看朱熹注解《静女》为“淫诗”的例子。原来《毛诗·小序》对《静女》一诗是这样解释的:“《静女》,刺时也,卫君无道,夫人无德。”孔颖达疏解说,《静女》三章铺陈静女之美,是说国君夫人无道德,欲以美丽而有道德的静女来取代她为夫人,让这个新夫人来辅佐君主。朱熹认为,《毛诗·小序》是过度解读,《静女》正是男女“淫奔期会之诗”。《静女》首章说:“静女其姝,俟我于城隅,爱而不见,搔首踟蹰。”朱熹注:“‘静’者,闲雅之意。‘姝’,美色也。‘城隅’,幽僻之处。‘不见’者,期而不至也。‘踟蹰’,犹踯躅也,此淫奔期会之诗也。”《静女》次章说:“静女其娈,贻我彤管,彤管有炜,说怿女美。”朱熹注:“‘娈’,好貌,于是则见之矣。‘彤管’,未详何物,盖相赠以结殷勤之意耳。‘炜’,赤貌,言既得此物,而又悦怿此女之美也。”本来,郑玄《笺》已经解释,说“彤管”是女史所用之毛笔,笔管为赤色。朱熹故意说“彤管,未详何物”,这就给人留下了想象的空间,与真德秀同时的叶绍翁著《四朝闻见录》称:朱熹晚年注《毛诗》,“尽去《序》文,以‘彤管’为淫奔之具,以‘城阙’为偷期之所”。并说与朱熹同时的陈傅良颇不以为然。云云。朱熹这种对《诗经》的解释,引起了轩然大波。很多学者不赞同他的看法。如元代马端临批评说:同样是“淫佚之辞”,若是淫奔者自作而宣淫,那当然可以删,若是旨在讽刺淫奔,那却可以录下来。如果按照朱熹的说法,那些“淫诗”是淫奔者自己所作,那一部圣经岂不成为收录“淫佚之辞”的载籍了吗?相传孔子曾经删诗,难道淫诗不是最该删的吗?按照朱熹所说,《诗经》中竟有如此之多的“淫诗”,孔子竟然都把它们保存下来,那孔子所删的究竟是哪一等诗篇呢?清代的尤侗也批评说:孔夫子曾说:“诗三百,一言以蔽之曰:思无邪。”若《诗经》尽收淫词,成何道理!有些诗篇,你可以将它看作“刺淫”之作,怎么能认为是淫人自作之诗呢?尤侗并且指出,郑伯如晋,子展赋《将仲子》;郑伯享赵孟,子太叔赋《野有蔓草》;六卿饯韩宣子,子齹赋《野有蔓草》,子太叔赋《褰裳》,子游赋《风雨》,子旗赋《有女同车》,子柳赋《箨兮》。这六篇郑诗,都是朱熹所说的“淫奔之辞”,当时叔向、赵武、韩起等巨公大僚莫不称善。在外交场合,郑国人自己诵本国之诗,若这些是“淫诗”,那不是自暴其丑吗?《诗经》中到底有无“淫诗”,成了一桩历史公案。那我们今天怎么看呢?朱熹所说的那24篇“淫诗”,在今天有另外一个名称,叫“爱情诗”。以现在的观点看,青年男女自由约会,并把相互爱恋的那种感觉用诗写出来,不仅无可厚非,而且是很美的一件事。不过在旧礼教时代,男女之间未经“父母之命、媒妁之言”,私自约会,就叫“淫奔”。其实,朱熹对《诗经》那些诗篇的事实判定,有些是准确的,那些诗篇不是所谓“刺淫”的道德说教诗,而是约会男女自己所作之诗,只不过朱熹用了一个道德评判的贬义词,称它为“淫奔之诗”。那为什么孔子的时代能容忍这些诗呢?那是因为在上古的时候,男女之防并没有后世那么严苛,《周礼·媒氏》说:“中(仲)春之月,令会男女,于是时也,奔者不禁。若无故而不用令者,罚之。司男女之无夫家者而会之。”当男女进入应该结婚的年龄,而还没有结婚时,当时的官方是鼓励青年男女相会的,“奔者不禁”,是容许他们自由结合的。中国西南的一些少数民族,到今天还保留这种习俗。我想中国在上古时期,大部分地区都是这样。礼教到了宋明时期变得更加严苛,这与宋明理学家“存天理,灭人欲”“饿死事极小,失节事极大”的道德说教有关。朱熹注解《诗经》的贡献在于,从他开始,已不单纯将《诗经》看作一部经学的书,也同时看作一部文学的书。《诗经》的原始,本是一部文学的书,它描写了人间百态——各式各样的精神“样态”和情感生活,孔子用“思无邪”三个字来概括它。在“情”与“礼”的张力之间,孔子所采用的是一种“底线伦理”,这与宋代朱熹将《国风》中的许多诗视为“淫诗”的标准相比,显得宽松得多。我们在本节开头就说,朱熹力攻《毛诗序》,打破了《毛诗序》加在《诗经》诠释上的学术枷锁,却又给自己戴上了一个严苛的道德评判的枷锁。是不是这样呢?九 我们对《诗经》诠释所持的态度第一,历史上关于诗经学的研究一直较少推进。近年之所以有所推进,是因为有了《孔子诗论》的新发现。今人应学习孔子对《诗经》所采取的那种学习、研究的态度,通过《诗经》篇章来认识当时民众的习俗和性情,阐释《诗经》名言警句中所蕴含的深层哲理。第二,学习鲁、齐、韩三家诗,以《诗经》的义理分析历史事件,从而阐释《诗经》义理所具有的普遍性意义。第三,我们不相信《毛诗序》关于《诗经》篇篇皆有美刺功用的说法,但《毛诗序》中的合理意见亦自应采用。董仲舒《春秋繁露》卷三说:“诗无达诂。”在对《诗经》原始意义的诠释上,由于可参考的资料太少,所以即使是“攻《毛序》”最力的朱熹,在《诗经》具体篇章的解释上,也不能完全撇开《毛诗·小序》。第四,学习朱熹《诗经集传》,打破《毛诗序》加在《诗经》诠释上的学术枷锁,兼采各家诗说及经史之说。王应麟曾经指出:“诸儒说《诗》,一以毛、郑为宗,未有参考三家者。独朱文公《集传》闳意眇指,卓然千载之上。言《关雎》则取匡衡;《柏舟》‘妇人之诗’,则取刘向;《笙诗》有声无辞,则取《仪礼》;‘上天甚神’,则取《战国策》;‘何以恤我’,则取《左氏传》‘抑戒自儆’;《昊天有成命》‘道成王之德’,则取《国语》。‘陟降庭止’,则取《汉书注》。《宾之初筵》‘饮酒悔过’,则取《韩诗序》。‘不可休思’、‘是用不就’、‘彼岨者岐’,皆从韩诗。‘禹敷下土方’,又证诸《楚词》,一洗末师专已守残之陋。”但在所谓“淫诗”的问题上,我们大多将其看作爱情诗,而不像朱熹那样持道学家之立场。第五,历史上,《孔子诗论》、汉代四家诗以外的各家诗说,凡我们认为具有历史合理性的见解都会采纳。第六,《诗经》原本是文学作品,对其解释有很大的空间。虽然如此,在历代诗说之外,我们并不想自由其说,而作无根之谈。第七,本书选用《诗经》中的57首诗篇加以说解,在体例上有这样几项内容:一是对原诗作现代翻译,严复讲翻译需具备信、达、雅三个条件。“信”是讲准确传达原意。“达”是讲意思明白易懂。“雅”是讲语言风格文雅。诗最难翻译,一经翻译,就会失掉原来的韵味。所以我们不敢也无能力求“雅”,只求“信”和“达”而已。之所以要有这样的翻译,是为了大众读者考虑,能在当下即理解原诗所表达的意思。二是选用某一家或两三家诗说,解释该诗大意。三是叙述与该诗相关的故事,这是为了增加对该诗的理解,也是为了增加趣味性。中国古人解经缺乏故事性,不利于在人民大众中传播。这是一大缺点,应该努力克服。四是探索各诗篇的审美情趣和艺术手法。这一点在历史上研究得很不够。我们自觉不一定做得很好,但尝试为之。

展开

作者简介

展开

图书目录

本书视频 参考文献 本书图表

相关词

阅读
请支付
×
提示:您即将购买的内容资源仅支持在线阅读,不支持下载!

当前账户可用余额

余额不足,请先充值或选择其他支付方式

请选择感兴趣的分类
选好了,开始浏览
×
推荐购买
×
手机注册 邮箱注册

已有账号,返回登录

×
账号登录 一键登录

没有账号,快速注册

×
手机找回 邮箱找回

返回登录

引文

×
GB/T 7714-2015 格式引文
姜广辉,邱梦艳.诗经讲演录:灵魂的诗与诗的灵魂[M].北京:中国社会科学出版社,2016
复制
MLA 格式引文
姜广辉,邱梦艳.诗经讲演录:灵魂的诗与诗的灵魂.北京,中国社会科学出版社:2016E-book.
复制
APA 格式引文
姜广辉和邱梦艳(2016).诗经讲演录:灵魂的诗与诗的灵魂.北京:中国社会科学出版社
复制
×
错误反馈