边界的对望与文化的采借

一 闽台地区轮养制家庭研究综述

研究汉人家庭方面较受人瞩目的社会学家奥尔长·朗（Olga Lang），把汉人的家庭分成三种主要类型：核心家庭、主干家庭和扩大家庭。^[1]学者们发现，这种分类方式无法将轮养而形成的家庭模式概括进去。有些调查者或者将“分随人食”的几个儿子算作核心家庭，他们的父母也算作核心家庭，或者就将老人与其中的一个儿子家庭归并为一个主干家庭，余下的几个儿子家庭为核心家庭。如1979年，美国的人类学家与台湾学者联合做第五次KAP（Knowledge，Attitude and Practice）调查，KAP-V调查的重点是家族。然而，在调查搜集数据的过程中，他们始终都没管轮伙头的共同人口计算问题，不考虑老年父母在儿子间轮流吃饭的流动现象。^[2]这种分类方式既不能反映客观情况，也不能将几个家庭间既分又合的分合动态过程表达出来，出现了“西学中用”过程中的尴尬情况。

于是，王崧兴、庄英章、谢继昌等人在核心家庭（nuclear family）、主干家庭（stem family）和联合家庭（joint family）三种类型^[3]之外，按照轮养家庭的实际特点设计出了有条件的主干家庭^[4]、轮吃型家庭^[5]、吃伙头式家户群家族^[6]等类型概念，来描述由轮养制度而产生的家庭形态。通过对轮养制度的讨论，学者们意识到，西方的家庭分类方式及其蕴涵的观念，确实很难准确地说明汉人家庭制度的独特性。概念的提出实际上体现着当时中国学者在研究中力图摆脱西方学术逻辑，创设本土化体系的努力。^[7]庄英章除了发明“轮吃型家庭”的概念外，还认为“随着社会经济的发展，特别是工业化和都市化的影响，许多来自农村的青年因工作之故不得不离开本家族，婚后他们自组成一个核心家庭，有独立的生计，然而与以父母为中心的本家并没有真正的脱离关系。换言之，这些核心家庭并未分割祖先留下的共同财产，他们在经济上仍与本家互通有无，在当地的社会、宗教活动上还是属于本家的一分子，甚至在情感上也自认为是本家的一个分子，因此，我们不能不承认他们是同属于一个大家庭，这种以核心家庭围绕着以父母为中心的非伙同性家计大家庭，称为‘联邦式家庭’”。^[8]而谢继昌则将家族分为两个层次，低层次家族和高层次的“家户群家族”；在高层次家族中，根据老年父母的地位和经济能力，又分为联邦家族和轮伙头家族，这个类型都呈现多中心的特质，即其内之家户多多少少都有独立性。

由于中国传统文化中的“事亲奉养”“合财共居”“敬宗收族”等观念根深蒂固，父母与儿子一体不仅体现在分家之前，而且表现在分家后的情感上。谢继昌认为：

他认为，轮养是汉人家庭生活理想与现实妥协的结果。理想的汉人家庭是主干家庭，父母和众多儿子共同合作、相互依靠经营家计。现实生活中，儿子婚后要求分家，并且对家庭财产拥有平均诉求的权利，而对家庭中集体责任的承担却要求兄弟在分家之后保持最低限度的合作，比如养老。

庄孔韶承继林耀华在1936年提出的“组合家族”概念之后，^[10]在其著作《银翅：中国的地方社会与文化变迁：1920～1990》中用“准—组合家族”定义高度概括了前几位学者的观点。他根据子代家庭与父母家庭的不同关系，将分称为“轮值家族”、“反哺家族”和“联邦家族”的家庭合并称为“准—组合家族”。他认为：

在实践中

庄孔韶看到，在大家族理念的背景下，处于不同时空、不同条件的汉人家庭选择了既不违背宗族理念，又合适于减少大家庭共居矛盾的多种家庭模式：

轮养是祖先崇拜、父系继嗣以及孝观念相互作用的结果，任凭财产上的关系出现什么样的变化，对儿子们来说，侍奉在父母身边，让父母享受到自己及妻子享受的同样程度以上的生活水平是终身不变的义务。儿子们的这些负担还是根据兄弟平等的原则共同来承负担^[15]，儿子们在分家后仍然合作奉养老人，保持了主干大家庭最低限度的合作；儿子也通过轮养老人来完成自己尽孝的义务。

轮养方式保持的家族模式不但体现了许多汉人的传统观念，而且在诸子间“轮值”的形式也反映了汉人社会分家制度中需要遵循的某些原则，“轮值家族继续保持了中国家族文化的主要原则，如赡养与孝道、慈爱与养育、宗祧与房份。以往解决宗族内团结问题的一个原则是公平或均等，志书记载各房之间轮种祭田方式就是一例。小至宗族之下的家族中兄弟各房的土地财产继承亦恪守均平分割原则。家族生活中横向各房兄弟之间和纵向父子（媳）之间都崇尚礼之有序均等、温厚与协和的精神，古今大家族生活之成功实行应看作是一种悠久文化传统的杰作”。汉人社会孝道的含义包括“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”^[16]。生、死、葬、祭的所有过程都和兄弟均承有关。父母去世后的葬礼是由几个兄弟合作，均平地承担费用和劳力完成；祭祖的活动尤其强调各房轮祭，包括民间习俗中的轮耕祭祀田等，汉人社会的各种生、养、死、葬仪式都围绕在各房份间，体现均平的原则进行操作，“轮”则是对均平的最好保障，成为汉人社会家族生活的一个重要特征。

庄孔韶在福建玉田地区采集了若干种轮养家庭的情况。第一种情况是，父母在世时，随儿辈成婚便陆续分家，但仍在一个房顶下生活，只不过变为轮吃家族，直至儿辈盖新房分出仍继续轮吃或轮住。如果父母年事已高，无劳动能力，那么儿辈还要轮流为父母耕田。^[17]另外一种情况是，“长辈父母不到儿辈诸家过轮值生活，而是长辈父母单住。如果长子、次子分出后，父母先是与未婚幼子同吃同住，由长子、次子平均供奉钱粮的家庭生活方式。待最后的幼子成婚分出后，父母便享受所有儿辈家分担奉口粮、赡养费或附从为父母耕田地的家族形式。这样，前者轮吃（住）家族是老年父母以此到轮值的儿辈家生活；而后者，定量（钱粮）均等赡养父母的反哺家族则是儿辈上门供奉了”^[18]。

按照准—组合家庭模式对当地家庭情况进行重新的调查，庄孔韶得出了与当地户籍簿上登记的情况截然不同的结论，“中国式准—组合家族”存在的相当广泛的地区，如果将其家族及其成员关系考虑进去，1986年的黄村山谷4个村的家族结构将会有重要的小结如下。

1.在169个核心家庭中，有128个处于轮值、反哺或联邦家族类的中国式准—组合家族之中，仅41个是较为典型的术语界定意义上的、未卷入轮值、反哺或联邦家族关系之中的核心家族。

2.43个主干家族中8个为轮值（轮住）时的统计分类，实卷入了准—组合家族类型，其余尚有11个与幼子同住，但仍属于多子反哺、固定奉养类家族，故只有24个为典型术语意义上的主干家族。

3.扩大家族38个，形态尺寸较20世纪50—70年代增大。

4.13个单身家族中有5个并非纯粹单身，而是卷入准—组合家族中，但形式上已单立户。^[19]

于是，他建议，“如果在使用核心、主干、扩大家族术语的同时辅以准—组合家族成员关系结构的说明，则会使人们对中国人实践大家族理论及其变通性实践有一个逼真的认识”^[20]。