绪论

一 历史与思想

黑格尔说：“思想的活动，最初表现为历史的事实，过去的东西，好像是在我们的现实之外。但事实上，我们之所以是我们，乃是由于我们的历史。”^[1]

首先，就思维与存在的关系而论，存在逻辑地先在于思维。“所过者化，所存者神。”（《孟子·尽心上》）历史尽管已经远逝，但总结经验汲取教训，对已逝历史事实进行复述追思与取精用宏既是构成我们思想内容的材料基础，又是指导我们思想活动的逻辑前提。质言之，历史是思想的坚实支撑。如果没有历史，就不会有现实的思想活动。反过来说，我们的思想也不能完全脱离历史而凭空驰翔。退一步说，即使有这样的思想也不可能是现实的可以转化为当下直接行动的思想，而只能是脱离实际缺乏现实实践性的玄思和冥想。

其次，作为社会文化形态存在者的人是一种历史性的存在，他的生命活动形式和社会参与过程本身既是将来历史的现实组成部分，也要受以往历史过程和社会沉积的塑造与影响。历史不但是构成现实生活着的人的一种先在的、不可或缺的精神之维或内在规定，也同时会现实地影响着人的思维形式和思想内容，甚至会对现实的社会实践形成一种先行或潜在的限定、制导与约束。人与历史的关系尚且如此，更遑论思想?人作为一种历史性的存在与文化性的绵延，其思想与活动互相影响互相塑造。而且，正是其思想与活动交互作用的过程和结果的现实集合而成为历史。所以，思想与历史究其实质乃是一而二、二而一的东西。或者，干脆可以直接说“思想就是历史，历史就是思想”。但历史与思想也不是毫无二致完全等同，至少从社会发生学的角度来说历史与思想不可能平行发展、齐头并进，而只能其中一方或先或后，另一方则寻踪蹑迹亦步亦趋或蓦然回首秋水望穿。实际上，正是历史和思想之间的差别与间隙使人类社会的发展既呈现出客观性与主观性、个体性与社会性、规律性与阶段性、必然性与偶然性的交错扭合，也构成了传统与现代的复杂面貌以及它们之间的必要张力。

（一）传统现代之张力

雅斯贝尔斯指出，在公元前500年左右的时期内，在世界范围内集中出现了人类精神生产和文化创造突飞猛进异常活跃的壮丽景观：“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国，印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”^[2] 从而，使得这一时期成了世界历史的“轴心”，自此之后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架。^[3] 也有了不断推进自身发展的精神动力之源——“人类一直靠轴心时代所产生的思考和所创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心时期的苏醒和对轴心时期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神动力。”^[4]

雅斯贝尔斯所论揭示了世界范围内人类文化发展与思想历史进程的一般规律，具有人类一般普遍性。相似地，如果做一特殊化的理解或进一步的推论，实际上古往今来世界范围内不同的国家和民族也有其历史和文化发展的“轴心”时代。在特定的历史时期，文化发展，思想活跃，百家竞出，异彩纷呈，交相激荡，彼此融通而最终为本民族进行历史自我理解与文化自我认同提供思想基础和普遍框架的情况也俯拾皆是屡见不鲜。具体到中国，《庄子·天下》和《荀子·非十二子》等学术著作的主要目的固然是要在剖判文化和抨击异说中确立自身在学术争鸣中的主体性地位，但其中所述也大致反映了“中国轴心”时期文化发展与思想繁荣的实际情况。吕思勉先生说：“吾国学术，大略可分为七期：先秦之世，诸子百家之学，一也。两汉之儒学，二也。魏晋以后之玄学，三也。南北朝隋唐之佛学，四也。宋明之理学，五也。清代之汉学，六也。现今所谓新学，七也。七者之中，两汉魏晋，不过承袭古人；佛学受诸印度；理学家虽辟佛，实于佛学入之甚深；清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟；（梁任公谓清代学术，为方法运动，非主义运动，其说是也。）最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。”^[5] 吕思勉先生以为自先秦以至于民国，中国学术发展可分为七期，而其中先秦学术最为重要。这是因为：两汉魏晋完全是承袭了先秦；南北朝隋唐之佛学来自印度；宋明理学虽辟佛却于不自觉间受到佛学很大的影响；清代汉学的创新在于考证方法，而非思想；最新理论学说的发端又肇始于欧风美雨的影响、涵化、孕育与洗礼。吕先生的概括可谓言简意赅，鞭辟入里。但有一点是吕思勉先生没有提及的，那就是，不惟是两汉魏晋，中国历代对于先秦学术都有所承袭亦有所创新。即使是晚近从欧美引入的新学术，其中固然有不少思想理论之类不同于中国传统学术的东西，但其目的并非简单地为引进而引进，而是要在对比讨论的基础上为理解传统学术提供新的理论审视视角和思想发展进路，其中更不乏中国学者直接套用西方的理论与方法来重新诠释先秦学术者。因此，一方面，我们完全可以说先秦学术是“中国轴心”时期所产生的学术思想之源头；另一方面，嗣后每一时代学术的发展都用不同方式在继承先秦学术的基础上，结合外来文明赋予了先秦学术以新的内涵和新的生命。借此，古老的中华文明一次又一次焕发出耀眼的光辉，中华民族的精神生活也由于一次又一次被注入新的内涵而得到了极大的拓展和提升。

人类历史的发展证明，这不仅仅是中国学术发展的特殊文化事实，也是世界各国各民族学术发展与思想演化的普遍历史规律。也正是在这个意义上，陈来先生说，“过去的传统把前代的创获传给我们，每一时代的文化成就都是人类精神对全部以往遗产的接受和转化，因此，传统是每一时代精神活动的前提”^[6]。实际上，传统与现代，不过是人们为研究当下和历史之间路径走向与相互关系的方便而从时间角度对人类发展过程作出的相对性的，也是暂时性的区分与界定。尽管此二者在本质上是统一的，但对于人类发展具体时段的社会历史和思想文化乃至学术思潮的研究而言，这种区分不仅是必要的，而且是必需的。笼统地说，我们谈到具体的历史时期，不可避免地要包含物质与精神两个方面，物质方面是由历史人物或普通民众具体生产生活实践活动所形成的历史事件与历史事实，精神方面为该历史时段所产生和涌现的思想、学术与文化。于是，探寻传统与现代之间的关系就要从以下四个向度寻求答案：（1）传统的历史事实对现实的历史事实；（2）传统的思想、学术、文化对现实的学术、思想、文化；（3）现实的历史事实对传统的历史事实；（4）现实的思想、学术、文化对传统的思想、学术、文化。谈到传统与现代之间的张力无非是说二者之间的连绵承继、互相蕴含与互相影响。就以上所列举的四个方面来看，现代对传统的影响一般来说仅仅限于上层建筑、社会意识、思想文化等层面，比如现代学者对传统的再发现、再认识、再评价等，而不可能再回过头去影响传统中业已逝去的历史事件和历史事实。相应地，传统业已逝去的历史事件和历史事实也很难不经过漫长而曲折的历史过渡^[7]来直接影响到现代的历史事实。传统对现代，主要是作为历史层积、历史沉淀和历史记忆形式存在的传统的思想、学术与文化对现代的影响，不但表现在学术理论、社会意识的层面，而且有可能影响甚至直接介入当下的思想文化建设与社会政治实践，而这又要以正确认识和深刻理解传统为初步的理论准备和基本的逻辑前提。所以，陈来先生说，“研究一种思想的起源，首要是关注此种思想体系的诸元素在历史上什么时候开始提出，如何获得发展，这些元素如何经由文化的历史演进而演化，以及此种思想的气质与取向与文化传统的关联”^[8]。实际上，也只有这样从传统与现代之间必要的张力作为理论切入点，才能从特殊的甚至看似偶然的、个别的事例中归结出一般的、普遍性的原理，从而充分认识和把握该种思想的深刻历史内涵和宝贵当代价值。对于中国而言，由于晚清以来中华文明在西方炮舰外交政策的野蛮打击以及随之而来的西学东渐与欧风美雨的强劲冲击之下踬踣屡经，对传统与现代之间关系的理论辨析就必然内在地要求涵盖中西思想的彼此激荡、相互渗透、相互融合与相互影响。