何为正义?

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出版日期:2022-08

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“后马克思主义”是马克思主义吗?

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一 何为正义?

“正义”一词在西方文献中出现颇早。根据黄克剑的考察,“正义”一词最早是与“始基”和“命运”联系在一起的[1]。阿那克西曼德说:“万物由之产生的东西,万物又消灭而复归于它,这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正,所以受到惩罚,并且彼此互相补足。”[2]黄克剑认为这里的“公正”就是“正义”的同义语,但若是要细加考究的话,黄克剑的这种说法存在一定的问题。因为,现代意义上“公正”和“正义”都是与社会的制度价值或人的道德品性有着直接相关性的概念,而阿那克西曼德所说的“命运”和“公正”更多指的是一种宇宙秩序,与现代意义上的“正义”相比其内涵要小得多而外延要大得多。真正直接使用“正义”一词的是赫拉克利特和毕达哥拉斯学派,毕达哥拉斯学派把“正义”确定为“数”的某一特性[3],而“数”在这里被他们认为是派生于万物之始基的“一元”的。赫拉克利特则断言“火产生了一切,一切都复归于火。一切都服从命运”[4]的同时,也指出:“正义就是斗争,一切都是通过斗争和必然性而产生的。”[5]其实,“始基”是秩序展开的逻辑起点,或者说“始基”内在地包含着秩序的种子;而“命运”和“必然性”本身就是一种秩序。由此,我们可以说西方的正义观念一开始就是和秩序相联系的,而秩序一旦模式化或规范化并固定下来就会成为制度。所以,我们也可以说西方的正义观念首先内含着制度价值之维,是一种公共善。苏格拉底和柏拉图都认为正义贯穿于城邦和个人的整体[6],是公共善和私人善或者说是制度和德性的统一。嗣后,“正义”作为价值指称的用法开始定形并频繁地出现于西方人的各类著述之中。

在中国,遍索孔子之前的“五经”文献,虽已有“正”“义”二字,却没有“正”“义”相连而构成“正义”一词独立使用的情况。《论语》凡二十篇,用“正”字24处,用“义”字24处,但终篇亦未见“正”与“义”两字联用为“正义”者。《孟子》凡七篇,“正”字出现39次,“义”字出现97次,亦终其篇未见“正义”一词。就目前可以检索的文献来看,荀子是最早联“正”与“义”而用为“正义”者:“不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也。”(《荀子·儒效》)“正利而为谓之事,正义而为谓之行。”(《荀子·正名》)后儒注释经史多以“正义”为名,不过这里“正义”是要“正”经史之“义”,也就是要准确把握经史所蕴含的精深义理,这不但与现代意义上指陈制度或德性的“正义”风马牛不相及,亦与荀子所言之“正义”相隔两途。但若审荀子之所言,《儒效》中“无正义”与“不学问”、“以富利为隆”意义相近,也就是说“正义”是“不以富利为隆”,是用来描述人之品位素养的修饰成分,这和德性意义上的“正义”一词在内涵上有着一定程度的交叉重叠。而《正名》中“正义而为谓之行”的“正义”是描述行为性质的,这同样和现代意义上的“正义”一词在内涵上有着一定程度的交涵互摄。

城邦生活形塑了希腊人的“正义”观念,但正如黄克剑所言,彼时“正义”所蕴含的“权利”意识尚未凸显。在前苏格拉底的希腊哲学中,“正义”由于内嵌于“命运”派生的宇宙秩序之中而使古希腊人因着相信“命运”秩序而相信“报应”的必然性。赫拉克利特说:“一切变成火,火烧上来执行审判和处罚”[7],那所谓“审判和处罚”中正隐含着某种以“应得”为核心内涵的纠正“正义”;巴门尼德《论自然》说“司报应的正直女神”掌管“以太大门”的启闭之钥,这里统合“正直”和“报应”于一身的正直女神就是“正义”的化身。“正义”与“报应”的观念一同构成“命运”秩序,但既然是在“命运”秩序的框定与限制之中,人便不再是有独立选择的自由主体,因而“正义”所表达的也不过是一种客观存在而人类在其掌控面前完全无能为力的宇宙秩序,它和人的生命历程和精神世界是根本无涉的。黄克剑认为,苏格拉底之后,希腊哲学的主题完成了从自然“命运”到精神“境界”的人文转向;这时,“正义”的指向尽管依然是秩序的和谐,这秩序的和谐更多的是就个人灵魂和城邦社会而言的,同“命运”支配下的秩序相比它具有了更多伦理意义上的人文色彩。例如,柏拉图在《理想国》中就曾经指出,“正义”对于个人意味着“理性”“激情”“欲望”的各当其分,对于城邦则意味着赋有“智慧”、“勇敢”和“节制”德性的人们依其德性而各司其职、各当其位。在这里,为“正义”所引导的主要是人的德性修养与城邦秩序的和谐同构,然而,各当其位、各司其职的社会分工已隐然触及“正义”所关涉的社会共同体成员的“权利”问题。[8]

“权利”意味着在合理的社会架构和制度背景中个体主动进行价值选择并通过合法的自由行动以达至其合理目的,这里的社会架构和制度背景究其本质就是秩序。质言之,“权利”先在地内含着“秩序”这一强制性的隐匿条件。也就是说,没有秩序作为前提保障,权利就无从谈起。由于“权利”需要个体主动进行价值选择,所以“权利”意识在体现为“一种不可挽回的必然”(伊壁鸠鲁语)的命定秩序之下是无从产生的。拿破仑在同歌德讨论悲剧时说,古代悲剧在自然秩序中展开的“命运”在现代悲剧中已经代之以在人性反思中凸显的“政治”。随着人类文明的发展,人与人之间结合成的社会秩序逐渐取代自然环境而成为影响人生理寿命和社会地位的关键性决定因素,这表明作为整体活动的人类对于自然而言的主体性的不断提升。人生境界是对现存环境和秩序的精神超越,是人类主体性的集中表现。但人对精神“境界”的内向祈致客观上会弱化对社会秩序的外在需求与理性拷问,这又会内在地减少和压制人的空间争夺与权利冲突意识。正如黄克剑所言,“权利”意识催生于松开了伦理羁勒的利益权衡,它为政治秩序而非自然秩序所赋予人的“命运”感所引发和触动。在此情况之下,人所有行为的价值标准和最终意义都要通过政治秩序来进行背书。质言之,在“权利”意识之中,“命运”与基于订约而形成的政治秩序息息相关。从这种意义上来说,人既是自由的,又是不自由的。或者说,人既在“命运”之中,又在“命运”之外。人既可以通过订约而选择自由的“命运”,也可以通过不订约或毁约而选择不自由的“命运”。因此,从整体上说“权利”意识赋予了人自由选择的主体性地位。[9]“在西方,无论是城邦时期的希腊,还是尚未获得后来那种帝国版图的罗马,都还不是‘权利’意识的摇篮,这种对于西方文化有着特殊价值的意识必得在受惠于希腊哲学的罗马世界才可能结胎。”[10]更准确地说,是罗马法促使了“权利”意识的萌生。

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路振召.先秦儒学正义思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,2022
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