简介： 我与邵耀成先生相识是在1980年周策纵教授主持，在美国威斯康星大学东亚系召开的《国际红楼梦学术研讨会》上，那是中国重新开启面对世界的门户之后，文史界第一次派红学界的代表参加美国召开的国际会议，大陆是周汝昌、冯其庸和我一行三人前往与会。这次会议盛况空前，海外一些著名学者都来了，真是胜友纷至，冠盖云集，屈指算来已阅二十八年矣。当时我方逾知非之年，而邵先生少年清彦，方执贽于斯坦福大学刘若愚教授门下。与邵先生会上攀谈，始知邵先生已在加州大学伯克利分校获得了数学学位，由于对文史的浓厚兴趣，又转到斯坦福大学东亚系攻读，我当时就对邵先生满怀敬意。我想如果不是至情至性，追求真学问之人，断不会作此“不顾实际”的选择。会上一别，很少和邵先生再晤，曾受他远道之托，转交给钱锺书教授一篇他的文章，钱先生回信，对之颇为称许，以治学当掉臂向前一语相勉。以后从其他朋友处断断续续地听到他的消息。听说他已从刘先生门下卒业，获得博士学位，其论文作的是《文心雕龙》。后来又听说他在美国改行，下海经商，在华盛顿创立了自己的房地产公司。当时心里不免觉得惋惜，以邵先生的天分令才，加上他自己对文史的兴趣和扎实的根基，如能长在庠序间，必也能开辟自己的一方沃土，令世人瞩目。他忽而弃学从商，这实在是出乎我的意料。去年夏天，一个晴朗的下午，邵先生忽然来访，别后垂三十年，老友重逢，分外亲切，握手之际，想起当年红学会上的情景，宛在目前，然相对华发，不免又生出几分感慨。互道寒温之后，邵先生又拿出了厚厚的一叠稿子，题目是《孔子这个人与他所面对的问题》，这一次又大大地出乎了我的意料。没想到这么多年商海濯足之余，邵先生又拿出了那么丰硕的研究成果。仔细拜读了邵先生著作之后，更多了几分感慨。现代人多喜欢说所谓“儒商”“儒商”，张口闭口不是陶朱、猗顿，就是胡雪岩、乔致庸，实际上所推崇的不在“儒”而在“商”字，但我更欣赏的是“商儒”，能在商界里打滚的同时，又能不忘情于追求知识，继续从事学术研究，这样的人物，诚不多见，邵先生庶几乎是矣！《孔子这个人与他所面对的问题》如作者所说，是“尝试把孔子放在一个有血有肉的凡人的位置上，来看他所生活的社会，他所面对的时代和社会问题”。我们知道，孔子的一生既精彩，又是扑朔迷离，古往今来，随着人代迁移，孔子也由一个“乡里教人以道义”的师儒，到“至圣先师”、“万世师表”，历代粉饰和神化的过程，自然是把一个凡人不断地超凡入圣。科举考试在元仁宗以后成为定制，孔子形象的神圣与庄严，更是任何人不能质疑的。记得明初解缙参加乡试时为“子曰”一句话破题时，曾袭用苏东坡《潮州韩文公庙碑》里的两句话：“匹夫而为百世师，一言而为天下法。”前一句点破了“子”字，标举了孔子在历史上不可动摇的地位，后半则点破“曰”字，说明了孔子的话如何有着垂教万世的分量，有着这样的身份，这样的分量，他老人家想自甘凡俗，想不被神化已不可能。正因为如此，关于孔子的著作，无虑汗牛充栋。远则如司马迁的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》，王肃的《孔子家语》，近则如钱宾四的《孔子传》，匡亚明的《孔子评传》，再近的如李零的《丧家狗：我读〈论语〉》，对孔子的生活、思想、经历和时代，我们似乎不乏资料和描述。我们不禁要问，难道对这一论题还有必要更进一步探讨吗？我想看过邵先生这部著作一定会相信，答案是肯定的。邵先生此书的特点首先是既有学术性，又有相当的可读性。这部著作是文散结合，夹叙夹议，加之以幽默的笔法，为我们揭示了孔子作为一个人的凡俗的一面。关于孔子的身世，最为后人隐晦的莫过于说其父叔梁纥与颜氏女野合而生孔子，对于后儒来说，最刺眼的莫过于“野合”一词。最重视礼教并且变身为两千年来礼教之祖的孔子，其本人竟然是超越礼法之外的产儿，这真是有些反讽。司马迁凭着一支无所顾忌的史笔，把老夫子与生俱来的疮疤给揭了出来。用孔子本人的话来说就是：“是可忍，孰不可忍？”司马迁和他的《史记》在后世颇受讥评，与司马迁不为圣人讳恐怕也不无关系。班固父亲班彪在《史记论》中就说：“其（司马迁）论术学，则崇黄老而薄五经；序货殖，则轻仁义而羞贫穷；论游侠，则贱守节而贵俗功。此其大敝伤道，所以遇极刑之咎也。”汉初重黄老而轻儒学，司马迁夫子亦有此倾向，后儒对司马迁所记述“野合”一事及孔子见老子一事多有非议。王肃作《孔子家语》，即说两人原有婚姻，绝口不提野合一事，而孔子入周见老子，王肃所记老子的一番话又与《史记》绝不相同。邵先生追溯了后儒为“野合”曲为饰词的根源：一出于张守节《正义》，一出于司马贞《索隐》。司马贞说所谓“野合”是说“梁纥老而征在少”，而张守节则说男子六十四岁则阳道绝，女子四十九岁则阴道绝，过此年龄成婚皆为“野合”，邵先生就此评语不无幽默：“我们今天社会上众多老夫老妇的黄昏结合，照司马贞和张守节的看法，就是‘双料野合’，他们两位在唐代就能为我们资讯时代如此解颐妙语，也真是太有幽默感了，但他们这个妙解大约是找不到旁征的。”幽默中则又一语破的。其后，作者又从《周礼·地官司徒·媒氏》所记“中春之月，令婚男女，于是时也，奔者不禁”的周代婚俗来论证“野合”实为当时的旧俗。近年来考古发现的汉代画像砖“桑林野合图”又从另一侧面证实了周代“野合”风俗的可能性。本书的又一特点是翔实的历史背景的考核。在论述孔门弟子何以多仕于卫时，邵先生对卫鲁政治的不同作了精辟的分析。他说：“卫鲁政治最大的不同在于卫君有君权而鲁君已大权旁落，政权落在执政的贵族手上。”而手握君权的君主多喜任用贤人，其中不乏异姓平民。而孔门弟子既多仕于卫，复多仕于鲁，前者是因卫君任用异姓平民，后者是与孔子“我们这位沉默的革命家从根本上改变了鲁国不任用平民异姓的传统”相关。邵先生的这段分析可谓独具只眼。考察历史背景，我们现在所能而所必须依据的不仅是历史文献中的资料，而且还要面对出土的文献资料和实物资料。这也是由于学术的长足发展所致，特别是有关商周的文化和历史。古代学者要寻绎古史的旧观，曾过度相信传说记载，举凡经、史、疏、注，子部百家，都以为信史。关于孔子的生平、交游、仕履、行状，也不免掺杂了一些当时的神话和后世的想象。清人章学诚提出“六经皆史”，其用意固然是把经典还原成了历史文献，也就是说不再认为经典代表了绝对的真理，而是认为另外有真理，经典和其他文献一样是可资参照的以觇事理（刘咸炘语）的文献。清代学者“取证乎六经”，至于也有人笃守经典，甚或以为“六经以外无信史”，则是一种偏嗜文献的取向。清代晚期金石学大兴，实为考古学之萌芽，发展至所谓罗王之学，史家又有不信经典，由“六经皆史”一变而至“金石以外无史”，形成偏嗜文物的史学趋向。时至今日，考信三代，二者不可偏废，已是达人共识。本书论孔子之生平、仕履、出游及其门人，既多取信于六经，复多征用古史考古的成果，视界闳阔，言必有据，虽然语言通俗，面向大众，然绝非坊下流行之通俗文学本可比。如讲到鲁国贵族和孔子的畋猎，孔子的婚姻，鲁国保存的典章礼乐，作者虽出之以大白话，实际上乃结合了目前考古研究、历史研究对周代文化的理解，也包涵了作者对相关成果的认知。邵先生曾经在加州大学伯克利分校得到数学硕士学位，他在介绍孔子生活的背景——春秋时期鲁国文化时，谈到伏羲八卦在中华文化发展上的重要。在这里，作者又一次显示了其数学家独到的眼光，如他指出天地人爻位的意义在于揭示了数位在数学上的重要性。在很多问题上，邵先生都有自己的见解，难以一一列举。我认为最能让读者一新耳目的应该是书中对孔子思想的分析。在谈到孔子的思想时，作者分列了几个标题，如：“以礼的眼睛看世界”，“以形容和分析的方法对‘仁’作概念性的探讨”，以及“构成文明的焦虑不安的父系社会与婚礼的关系”。这些篇章在在显示了作者作为数学家所独有的逻辑语言的魅力。在谈到中国传统中以“礼”的眼睛看世界时，邵先生以此与古希腊的文化传统作了有趣的比较，认为与中国不同的是，希腊是以“神话”的眼睛看世界。并且指出：“有一部分学者甚至认为仪礼与神话，在古史中是有‘同步而行的’（pari passu）的源头，与互为印证的结构与气氛。也就是说……礼是一般性（general）的，神话是个体性（individual）的。礼是一节一节（episodic）按时间顺序的，神话是有情节结构（plot structure）的。礼的节与节之间的关联是节奏呼应性（echoing）的，神话的事与事之间的关联是因果呼应性（casual）的。礼的重点在外观的行为（external behavior），而神话的重点在内在的冲突与和解（internal conflict and resolution）。希腊用‘神话的眼球’看世界，中国人用‘礼的眼球’看世界。”读邵先生这段话不觉为之击节，中国与希腊在古文化的特征上当然有很多异同之处，但邵先生的这段分析是用人类学、神话原型批评中结构主义的方法，借以反观中国的文化，揭示了很多我们未曾看到，或者说看到了也未曾予以足够重视的特点，像这样的论述书稿中还有很多。综观全书，不乏精义，可以说这是一部可读的好书。我以为邵先生实得益于其所受到的严格科学训练，他的业师刘若愚教授所给予的西方文论的训练，以及他自己能够在前人研究的基础上发挥独立思考，更进一步。我希望他再接再厉，我们未来能读到更多邵先生的著作，获取更多新鲜的知识和对人生及历史的领悟。中国社会科学院文学所研究员　陈毓罴

简介： 本书所论，从先秦至现代，从孔子到马一浮，主要涉及中国文化中的哲学、美学、诗学等问题，见解独到，论述平实，对相关问题的研究，具有重要的参考价值。

简介： 成人仪式是一种古老的青年教育方式，具有思想道德教育功能与作用。成人仪式思想道德教育不是纯粹的灌输和说教，而是注重青年自身体验和青年主体性发挥的引导式教育，它能满足青年的需要，顺应青年道德认知、道德情感及道德行为的变化发展规律。在历史上，成人仪式思想道德教育既促进了青年个体的成长，也推动了社会的进步。在今天，成人仪式思想道德教育不断发展，其优势也日渐突出，它能以其独有的方式为青年提供回顾以往、展望未来的场域，帮助青年实现“心理成人”和规避非主流文化的负面影响，引导青年树立科学的理想信念，激发青年为国家富强和人民幸福而奋斗的愿望和决心，还能扩大社会政治认同、维护社会稳定、促进文化发展。从理论上把握成人仪式的内涵、本质及功能，在历史中把握成人仪式思想道德教育的演进及规律，在现实中把握成人仪式思想道德教育的成就与不足，进而探索成人仪式思想道德教育的创新发展，事关青年思想道德教育的发展、中国特色社会主义事业接班人的培养以及中华民族伟大复兴的实现。成人仪式是标识青年男女生理成熟且应开始承担各种“责任”的一套特定的社会文化行为程序，具有发展性、程序性、规范性及实践性等仪式共有特征，也具有年龄特征和唯一性等独有特征。成人仪式在其本质上是青年自然性状的文化反映、青年有意识社会化的开启、人类文化的重要表现形式，具有象征、交流、凝聚、教育等基本功能。同成人仪式的历史演进相伴随，我国成人仪式思想道德教育主要经历了原始社会时期的萌芽、阶级社会时期的发展和社会主义社会时期的完善三个阶段。在不同阶段，成人仪式思想道德教育的目的、对象、内容及形式呈现不同的特点。处于萌芽阶段的成人仪式思想道德教育，其目的具有自发性，对象具有平等性，内容具有朴素性，形式具有野蛮性；处于发展阶段的成人仪式思想道德教育，其目的趋于自觉化，对象等级化，内容独立化，形式文明化；处于完善阶段的成人仪式思想道德教育，其目的自觉化，对象平等化，内容丰富化，环节合理化。成人仪式思想道德教育始终受特定社会政治权力的作用和影响，其整体演进过程体现了继承性与发展性的统一，其具体历史阶段的发展在内容上体现了历史性与阶级性的统一，方式上突出了社会价值引导与青年自主建构的统一，价值上实现了社会进步与个体发展的统一。我国成人仪式思想道德教育内容经历了不断丰富发展的历史过程。原始社会时期的成人仪式思想道德教育本身同生活教育交融一体，其内容尚未与生活教育内容相分离；随着生产力的发展、社会的进步，阶级社会时期的成人仪式思想道德教育内容以家庭道德教育和爱国主义教育为主体，逐渐从生活教育内容中独立出来；社会主义社会时期的成人仪式思想道德教育形成了以生命教育为前提、心理教育为基础、理想信念教育为核心、家庭道德教育为重点、爱国主义教育为依托的丰富内容体系。实践证明，当前我国成人仪式思想道德教育有成就，也有不足。增强了青年对生命的敬畏感，唤起了青年对家庭的责任感，培养了青年对社会的责任感，是当前我国成人仪式思想道德教育的主要成就，也是成人仪式思想道德教育自身发展、中共中央宣传部和团中央对该活动关心鼓励的必然结果；重视程度不够、理论研究薄弱、程序性不强、活动分布不均等是当前我国成人仪式思想道德教育存有不足的表现，究其原因主要在于成人仪式自身社会地位的下降等。当前我国正处于实现“两个一百年”奋斗目标和中华民族伟大复兴的关键时期，这不仅需要具有良好思想道德素质的青年才俊，还需要稳定的政治环境与社会环境。成人仪式思想道德教育既能通过培养青年对生命的敬畏感、促进青年的道德社会化和政治社会化来提高青年的思想道德素质，为中国特色社会主义事业培养合格建设者和可靠接班人，也能扩大社会政治认同、培塑社会政治人才，促进家庭和睦、维护社会稳定，保持文化连续、促进文化发展，为社会主义和谐社会的构建、中国特色社会主义事业的推进以及中华民族伟大复兴的实现提供有力支撑。发挥优势，弥补不足，是实现成人仪式思想道德教育创新发展的必然要求，也是问题研究的最终指向。成人仪式思想道德教育应始终遵循青年自我教育规律和思想道德教育的运行规律，遵守方向性原则、以青年为本原则、知行统一原则以及教育与管理相结合原则，充分借鉴日本、美国及瑞典成人仪式思想道德教育的有益经验，不断开拓创新、与时俱进。其内容要始终体现时代性与民族性，形式要始终体现针对性与有效性，环节要始终体现连续性与科学性，细节要始终体现细致性与适宜性，尤其要注意成人宣誓誓词、成人仪式主题曲和背景音乐、青年及主持人的着装及仪式场地等要素。在外部保障上也要下大功夫，要正确认识成人仪式思想道德教育的重要性，认真做好成人仪式思想道德教育工作；为青年树立道德榜样，发挥榜样的无穷力量；结合多样教育，利用两个课堂；发挥家庭、学校、社会的合力作用，建立成人仪式教育网络；制定各项规则，规范成人仪式教育活动。

简介： 本书只是《大般涅槃经》中最重要几品的选辑选译本。译述者主要着眼于经中的佛性理论。对于本经的要义，古今诸硕学大德已有圆满叙述，无瞋虚明在此不过祖述前言。但为读本书的人能有所利益，故忝作赘语，强作解人。隋唐以前，佛教义理之烂然可观者适在南北朝时代，尤以晋宋之际最为瞩目。当时佛教盛行小乘有部之名相分析，以往称为“数论”，以僧伽提婆为大师；二是般若学，以西域来的鸠罗什为巨匠。罗什门下弟子都是当时俊才，其所宏扬的三论义学，或曰大乘空宗学问，一直是中国佛教义学的主流，舍罗什一门，则中国无佛学矣。其三便是此处要讲的《大般涅槃经》和由它之传译而在当时形成的涅槃学。就晋宋之际而言，深得涅槃学精义的是一代名僧竺道生。而道生正好是鸠摩罗什的门下，其学又正好综合涅槃、般若和毗昙佛学三流。道生对于《大般涅槃经》要义的发挥在当时引起轰动，他的许多主张可谓惊世骇俗，他本人也因为“孤明先发”而受到僧伽集团的排摈。《大般涅槃经》之译出在北凉时代，其译经师为昙无谶，梁僧祐说他是中天竺人，婆罗门种，早年学小乘，依沙门达摩耶舍为师，她母亲为使他不愁衣食，所以让他出家以接受供养，从这点看，其家是非常苦寒的。昙无谶自幼聪慧，据说十岁时便能日诵经万余言，其本传说他“初学小乘，兼览五明诸论，讲说精辩，莫能酬抗。后遇白关禅师……授以树皮《涅槃经》，方自渐悔，以为坎井之识，久迷大方。于是聚众悔过，遂专业大乘。”他的学术路子是从小入大，但陀罗尼咒等却是他早年就熟悉的。以后他因获罪于国王而不得不出逃，本传说他“忏悔惧诛，乃赍《大涅槃经》本前分十二卷……奔龟兹；龟兹国多小乘学，不信《涅槃》。遂至姑臧，止于传舍……河西王沮渠蒙逊闻谶名，呼与相见，接待甚厚。蒙逊素奉大法，志在弘通，请令出其经本。谶以未参土言，又无传译，恐言乖于理，不许。于是学语三年，翻为汉语，方共译写。是时沙门慧嵩、道朗，独步河西，值其宣出法藏，深相推重。转易梵文，嵩公笔受。道俗数百人疑难纵横，谶临机释滞，未尝留碍。”这段话中的传说色彩太重，除了对昙无谶行历有大致的描述，说先后在西域的罽宾和龟兹等地游学，以后止于敦煌数点，其余的不太可靠。刘宋永初二年（421）河西王沮渠蒙逊取敦煌，屠城，大军携昙无谶至姑臧，是为北凉玄始十年。尽管经录上说《大般涅槃经》为玄始十年所出，但从情理上说，昙无谶奔惶不宁，其经或应在此前开译？昙无谶虽然译出了大乘佛教的这一重要经典，但他似乎并不相信这就是全部的《涅槃经》,《祐录·昙无谶传》说“谶以涅槃经本，品数未足，还国寻求，值其母亡，遂留岁余。后于于阗更得经本，复还姑臧译之。”他曾说：“此经梵本三万五千偈，于此方减百万言。今者所出止一万余偈。”由于他这么说，所以元嘉中（430年左右），在《涅槃经传至建业后，有道场寺慧观其人“志欲重寻《涅槃》后分，乃启宋太祖资给，遣沙门道普将书吏十人，西行寻经。至长广郡，船破伤足，因疾而卒，普临终叹曰：涅槃后分与宋地无缘矣。”因为有此一说，所以古来有认为汉地所传《大般涅槃经》只是原经的前分和中分，而无后分。不过近代学者认为此经本来就没有这么一个后分。昙无谶名重一时，河西地方以之为佛法巨匠，因而当时北方的北魏太武帝向沮渠蒙逊索要他。沮渠蒙逊因为既不能与魏太武帝相抗，又不愿意昙无谶为北魏所用，所以干脆把他给杀了。《魏书·释老志》说魏太武“帝闻其善男女交接之术，召之。”《魏书·卢水胡沮渠蒙逊传》上说到昙无谶：“始，罽宾沙门昙无谶东入鄯善，自云能使鬼除病，令妇人多子。与鄯善王妹曼头陀林私通。发觉，亡奔凉州。蒙逊宠之，号曰圣人。昙无谶以男女交接之术教授妇人。蒙逊诸女、子妇皆往受法。世祖（指魏太武帝）闻诸行人言昙无谶之术，乃召昙无谶。蒙逊不谴，遂发露其事，拷讯杀之。”这当中透露出这么一层意思：好像昙无谶本来是想私下投靠北魏的。回过来再说涅槃经类。此类经典可分大乘与小乘两类，小乘中指《佛遗教经》、《游行经》等；大乘当中有三个汉译本，分别为六卷本的《方等泥洹经》和四十卷本的《大般涅槃经》北本及三十六卷以北本为主要依据而成的南本，又称改治本。关于六卷本，梁僧祐《经录》载有该经的《出经后记》，上面说天竺摩竭提国巴连邑（即摩竭陀之华氏城）的阿育王（即无忧王）塔天王精舍中有优婆塞伽罗先遇见了汉地去的僧人法显，为其求法精神所感动，便为法显抄写此经，希翼此经能在东土流传。法显归国后，在义熙十年（410）年南下入京，此前一年，已有佛陀跋多罗入建业住京中道场寺。义熙十二年（416）佛陀跋多罗与法显译《僧祇氏律》，经年余而译毕，他们之翻译《方等般泥洹经》，时间约在义熙十三年，译《僧祇律》的空挡中间。另外还有一个未传于世的二十卷智猛本，智猛也为西行求法僧人，他在华氏城也得一梵本并携之于424年归国，并在凉州译出此经。但就连梁僧祐也未见到这个本子，所以其著《经录》中称其为阙本。昙无谶译出《大般涅槃经》为刘宋永初二年（421），其后在宋文帝元嘉中已传至宋都建业。其时南方已经先有佛陀跋多罗与法显译的《方等泥洹》流行。北本传至江南，当时人们觉得它的语言不尽如人意，品目划分也不理想，便在这两方面重作加工，改出了一个三十六卷的“南本”。《高僧传·慧严传》说：“《大涅槃经》初至宋土，文言致善，而品数疏简，初学难以厝怀。严遂共慧观、谢灵运等依《泥洹》本加之品目，言有过质。颇亦治改。”话虽如此，据现代学者研究，其实这个南本改得并不怎样高明。实际上昙无谶的《大般涅槃经》译本无论在庄重和明白方面都是堪为模范的，虚明在读《大般涅槃经》并作白话译文转述时便深感其原译经为文之流畅，风格之凝重而又通俗，也许正是这点通俗性为重婉约的南朝士人所不乐于接受？以下先将《涅槃经》的三个本子品目列于次，以便有心的读者加以对照比较：《涅槃经》一经传入南朝，便得到了当时社会的响应，讲《涅槃》一时蔚为风气。南朝弘扬《涅槃经》而有名的大都是鸠摩罗什的弟子，其中心人物便是竺道生，此外尚有一些名僧如慧睿、慧观、慧严者流，再还有一批士人如谢灵运等。当然佛教史上常成为人们谈资的，便是竺道生。他因为发挥当时还未得到北本《涅槃经》印证的“一阐提人也得成佛”义而成为最有争议也最有影响的人物。起初，当六卷本的法显与佛陀跋多罗共译《泥洹经》在京都传开时，道生便“剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大本（指昙无谶译的《大般涅槃经》四十卷）未传，孤明先发，独见众忤。于是旧学以为邪说。讥愤滋甚，遂显大众摈而遣之。”愚钝的人不能了解真正大乘义，所以进而迫害竺道生，要将他驱逐出僧团。道生在临终前便当着所有大众的面起誓说：“如果我所说的东西是违背佛经中的真义的，那么我在此生中就会遭报应而生大病顽疾！如果我所说的东西与诸法实相相契，则在我死的时候，踞师子宝座。”起先，道生因为受摈而不得不往奔虎丘，但他所说的法义毕竟相当受欢迎的。他才到虎丘，“旬日之中”，追随之众便达数百。当年夏天，雷震青园寺佛殿，有龙升于天，光影西壁。于是改此寺为龙兴寺。当时的人们都感叹说：“这都是因为竺道生离开了青园寺啊。龙都离开了，道生当然得走了。”以后竺道生又前往庐山栖止。山中的所有僧人无不钦服推重他的。等到县无谶的北本《大般涅槃经》传到南京建业后，人们读了经文，发现那上面确实说到一阐提人也有佛性，也能成佛的。竺道生融会贯通了当时所有的佛教义理，他的好些主张既可以在《涅槃经》中得到证明，又与别的大乘经典甚相符契。道生的著作今天已经读不到了，我们只能通过其他人的辗转引述而猜测其要点。已故佛教学者汤锡予（用彤）先生对竺道生有专门研究，他认为道生对《涅槃经》的理解可以总结出以下法义，其实这也是《涅槃经》在内涵上当然容纳的意义：一、顿悟成佛义。顿悟成佛的理论来源一是般若经，一是涅槃经。般若说法相无相，涅槃说佛性本有。无相无差别而体不可分，佛性本有则不可由外而铄于我。所以见性只能由内，只能依据自我；又由于佛理（也就是实相、佛性）本不可分，所以要么未悟，要么全悟。盖真如实相无二无别，非见其全而不可说是已经领悟。佛性既是本有，则决非靠言教所能传达，言教至多只是引而不能发，证真则唯有依靠自我。佛性本有自然可以引出自我常存，但这已经不是小乘学者所谴责、不是声闻阿罗汉所亟欲克服的自我了。二、佛性常住义。此一义与上一义本质是是一回事。《涅槃经》卷八中即说：“善男子，我与无我性相无二，汝应如是受持顶戴。善男子，汝亦应当如是坚持忆念如是经典。如我先于《摩诃般若波罗密经》中说我无我无有二相”。《涅槃经》卷十四又说“善男子，譬如从牛出乳，从酪出酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，醍醐最上，若有服者，众病皆除，所有诸药悉出其中。善男子，佛亦如是。从佛出生《十二部经》，从《十二部经》出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出《般若波罗密》，从《般若波罗密》出《大涅槃》，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性，佛性者即是如来。”佛性即是一切众生成佛的依据，焉得不是法尔本有，无始无终呢。所以佛性只能常住不变，不能后起，不能自外而铄。三、法身无色义和应有缘义。此亦承上佛性非本非始而来。无论是从部分之结合为整体，还是从时间流逝的顺序上来观察佛的法身，都是不可能的。不见有佛，乃能见佛。而言见佛，乃见人佛也。即所见不过是五阴所成的“佛”，犹不是真正的法身。道生在《维摩经·菩萨行品注》中说“人佛者，五阴合成耳。若有便应色即是佛。若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛，又有三种：佛在色中，色在佛中，色属佛也。若色即是佛，不应待四也（指四大微尘）。若色中有佛，佛无常矣。若佛中有色，佛有分（即由部分而整体）矣。若色属佛，色不可变矣。”从过去现在将来三世来观察佛的法身呢？佛应该是三世俱存，没有从过去至现在，也没有从现在至将来的。因为三世各各自住，并没有迁流的。这就恰好说明三世俱不见佛。“过去若有，便应更来。知其不来，明知佛不在过去矣。未来若有，便应即去。知其不去，明知佛不在未来矣。现在若有，便应有住。知其不去，明知佛不在现在矣。”依据道生融通的般若和涅槃学说，佛性、法身既是绝然无对者，就不可能在经验的层次上描述这一法尔本然。这是问题的一个方面，即尽管法身无色，绝对本然与经验界似乎隔绝，但成佛也好，顿悟也好又不是无条件的。这就是应有缘义。法身无生无灭，应化接粗（此“粗”即指相对性、有限性、质碍性、经验性），有因缘而有显现。一旦缘尽则应化潜伏，潜伏不等于虚无。法身无色谓之寂然，但也因心而有感应。一切众生虽然均有佛性，但不可能自然成佛，他还必须主观上有所努力，有所追求，而这种努力与追求又受一定条件的制约，这就是应有缘义的意思。《涅槃经》中也有这一讨论。《如来性品》中便有人问佛说，既然一切人都有佛性，便可自然成佛，何须修道呢？佛说，这好比不同的人都在恒河中沐浴，有的人下沉，有的人则可以浮在水上，这是因为各人习浮与否，缘各不一。《涅槃经》他处还说，人有佛性还得有缘，就像从乳出酥，从酥出醍醐，从矿出金都要有机缘促成，受条件限制一样。四、佛无净土义和善不受报义。如果坚持法身无色，实相无相，佛无净土便是题中应有之义了。佛只是随众生的不同情况而加以化度，为方便而显示不同的手段，佛国净土也是方便权化，说到底，连众生都没有，哪里来的佛国净土？再从众生方面来看，众生若真的是求得解脱，那就只有入清凉境界，这也就是无一切牵挂，无任何系缚，不住因果系列的意思，这样一来，还有什么果报可言呢？所以才说善不受报，《涅槃经》卷五上也说：“又解脱者断诸有贪，断一切相，一切系缚，一切烦恼，一切生死，一切因缘，一切果报，如是解脱，即是如来。如来即是涅槃。”五、一阐提皆得成佛义。《涅槃经》的六卷本与昙无谶的四十卷本对于一阐提人的成佛可能性是有歧义的。一阐提者，以往经上说他们的大病是连诸佛世尊都无可奈何的人，就象世上的死人，医生也没有法子可以救活。他们是烧焦的种，是已钻过的核。六卷本《泥洹经》卷三说“如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛，无有是处”。其卷五又说：“一切众生皆有佛性，在于身中，无烦恼，悉除灭已，佛便明显，除一阐提。”但在北本《涅槃经》中已经明显读到一阐提人亦可成佛的说法了。这一点读者可以自己从本书所载的经文原文去品味。需要说明的是，《大般涅槃经》，即令是四十卷的北本，其经前面部分似乎对一阐提人成佛的担保也还是犹豫不决的，该经的前后数处有明显的矛盾，有的地方固然坚持一阐提辈同样可以成佛，但也在本经《如来性品》之二、之四等处说到一阐提辈或不能发菩提心，或罪不能除，或不能治，或佛性不能得，例如卷九上《如来性品》之四有这么一段：“譬如焦种，虽雨甘雨，百千万劫，终不生芽。芽若生者，无有是处。一阐提辈，亦复如是，虽闻如是《大般涅槃》微妙经典，终不能发菩提心芽。若能发者，无有是处。何以故？是人断灭一切善根，如彼焦种，不能复生菩提根芽。”所有这些矛盾，既说明佛教对印度社会种姓制度偏见的长期批判，也显示佛教作为解脱宗教，只能将坚持不信教的人送上道德审判的被告席。《大般涅槃经》还包含有诸多的意义，例如：一般认为本经主旨之一在强调大乘戒律。戒律是佛性最终实现的保证，虽有佛性，若胡作非为仍然是要堕五无间而不能自拔的，它说“虽自佛性，要因持戒，然后乃见”（卷七《如来性品》第四之四）；它坚持比丘应当归依正命的生活，反对“亲近国王在臣及诸女人，高声大笑，或复默然”，也反对“手自作食，不受而啖”，就是说，本经重申了佛教的原初含义：不要依附于现实的政治势力，不要为衣食而放弃了对解脱的追求（卷十二《如来性品》第四之四）；但它在《金刚身品》第二中又说到了坚持大乘的标准并不在于是否信守五戒，重要的是能否无畏地捍卫正法。不过捍卫正法并不是盲目而无谓地同现实抗争，不是一味地谴责不如法的行为，它许可所谓的“和光而不同尘”，可以见恶法不举，可以作假，可以为不善，这些都可以不算破戒，但归根结底必须要有利于佛法（见本经卷六《如来性品》第四之三）。本经又说，守律要恰如其分，要因时因地因人而制宜，不要自以为正确就说过头的话，对人提过头的要求，所谓“若过一法，是名妄语”，等于自欺欺人（卷七《如来性品》第四之四）。读者还可以发现，实际上本经已间接地承认，一切众生皆有佛性是晚出的说法。它尽力调合小乘主张的“大乘非佛说”，同意如有人说九部经中坚持了并非人人成佛，这种说法是无罪的（卷七《如来性品》第四之四）。本经又用一定篇幅讨论了语言文字的表义功能，一方面文字语言具有相对性，只能称作“半字”，对于佛教要想表达的根本义理，对于那最终不可能靠语言说清楚的“满字”、靠修证实现的“满人”，这些都是“诸经书记论文章”不能完成的使命。但又不能不权且利用这种手段（卷八《如来性品》第四之五）；但语言又是有神圣魔力的。紧接在这段议论后不久，本经又说“若有众生闻《大涅槃》，一经于耳，则得断除烦恼”，而且之所以叫“大般涅槃经”，就是因为它的光入一切众生毛孔，众生无菩提心，可以因此光而成菩提因缘，此经的音光都有不可思议的功德（卷九《如来性品》第四之六）。《涅槃经》在古代是特别受到尊重以至敬畏的经典，僧祐在《出三藏记集》卷五中提到有彭城僧渊因诽谤《涅槃经》而舌根销烂；慧皎所撰的《法显传》中又说到有僧私以《涅槃经》正本雇人抄写，适逢火灾，放经的人家及邻里一时荡然无存，唯本经典丝毫不损！不过《大般涅槃经》的思想意义确实是不可低估的，作为中国佛学史上的一部重要经典，它的内容当然不止上面举出的数条。比如说，它对中国佛性论的形成便有根本性的影响。这同时也是对中国人性论的深远影响，宋明以来理学中，尤其陆王心学中高唱的成圣成贤理论，其所以那么斩钉截铁，毫无犹豫，直视为天经地义，从根本上说，也因为中国的士大夫久已从佛教那里受到人人本具佛根性的熏习。圣人与佛一样，都是凡夫俗子可以企及的，这才是中国思想的迷人之处。由于《涅槃经》所欲解决的根本问题是人性论的，也就是人是否具有超越性或神圣可能性的人本哲学问题，所以本经不单在佛学思想史上，而且在中国的心性理论发展史上都应永远地占有一席之地。虚明1995年4月28日敬识于贵阳黔灵山下

简介： 道家，使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时迁移，应物变化；立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。6146283——太史令司马谈《论六家要旨》一华夏远古文明，历夏、商、周三代至于春秋战国时期，数千年的积累已经使她的内涵变得异常深刻丰富，而此时恰值奴隶分封制之下的中央集权衰败不振之际。周王朝在政治上皇权旁落，令出诸侯，形成群雄争霸、逐鹿中原的格局；在文化上，官学摧折，典籍散佚，以老子为代表的道家学派率先异军凸起，其余各家，相继而兴，自骋其说，形成千古称颂的百家争鸣局面。道家肇始于诸子之先而不彰自显，影响所及周遍百家，延至今日。这恐怕首先要归于老子身份具有的得天独厚的条件。周代制度，礼不下庶人，官学高居朝堂，普通仕子，难得看到各种宝贵文献。老子世代充任柱下史，执掌千年学库管钥，却使他能够广泛披阅历代秘档，全面总结前面的社会发展经验，提出系统的理论。老子道家思想建立在广博的文献提炼基础之上，总结了深刻的历史法则，加之他的官方身份，使他在有生之年，已经声名远播。天下学子，争相宗之为师，或受业于其门，或辗转相传。其情其景，可想而知。即使仲尼与老子，主张殊不相侔，也多次远道负笈问礼。可见老子影响，非同寻常。老子归隐后不久，由于兵乱，周室典藏，分散民间，不复综窥全豹。各家学子遂在老子的基础上，从自己的立场出发，各执一端，各任其说，亦各逞干世之术于当时，遂演成九流之别。即使道家学派，也各自分趋，一化为多。故《庄子·天下篇》说：“天下之治方术者多矣。”把当时学者，分为八家，其中四家——宋钘、尹文之学，彭蒙、田骈之学，老聃、关尹之学，庄周之学——以阐发道论为枢机，仍属道家。班固《汉书·艺文志》所列“九流”之中，除阴阳家之外，儒家、法家、墨家、名家、纵横家、杂家和农家，虽独立门户，自成一派，而探其源流，则或多或少都与道家有关。自汉武以降，儒术定为一尊，其他各派，渐归湮没，唯道家并存。而其思想因素的主体，则为后汉兴起之道教所承袭和整合，组成对抗儒家意识形态的联合阵线。至此，中国思想史发展的螺旋运动，完成了一个由合而分、由分而合的周期。所以《道藏》琼札，五千余卷，所列众书，多捃拾诸家绝学，看似以续余响，实称叶落归根，或更贴切。其中更多有儒家所不敢言不能言者，更有后兴之佛教所不能识不能辨者。历代佚亡典籍，或附道经而存，自成题中应有之义。道教学术，杂而多端，旧时学人诟病者多多。然而道教学术之所以成为中华民族文化之根柢，实为中华学术历史发展的逻辑结果。从这个角度来看，她实际上是“多端而不杂”，不杂不多就不足以成其为根柢。二然而道家道教的生命力并不是老子、张陵等人在书斋中皓首穷经铸就的，是历史孕育和发展了她的博大内涵。《汉书·艺文志》“道家者流”一节中，有两条内容给我们以很深的启示。其一是“《伊尹》五十一篇”；伊尹出身奴隶，因贤能而后乃为商汤王相，助汤攻桀，是奠定汤王朝的关键人物。其二是“《太公》二百三十七篇”，包括《谋》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇，皆与用兵与治世有关。以上二书虽然不大可能是原作，而极有可能出自战国思想家之手。但是伊姜二人被归为道家，却给我们暗示了道家与它之前的历史之间一丝不绝如缕的联系。商初的史实今人已知之不多。至于周代，史家皆以“太公之谋”、“周公之训”为建立其政权的两块基石。盖商末之世，纣为天子，残暴无度。文王处周岐之间，地不过百里，修德行义，主用太公望吕尚之谋，以卑弱制强暴，而成“天下三分，其二归周”之势。文王殁后，武王灭商而王天下，首封国师姜尚父于营丘（今山东临淄境内），是为齐国。太公望治齐，推行“尊贤尚功”的治国路线，讲究简政从俗，注重功利，劝其女功，极其技巧，通其鱼盐，发展生产，重视人民的实际利益；“五月而报政周公”，讲求效率。其后，齐国日益强大，终成霸主。武王之弟周公旦是周初另一位关键人物，他受封于鲁国，在鲁推行一条“亲亲尚恩”的治国方针，正好与姜尚之政形成鲜明的对照。周公旦之子伯禽代父治鲁，注重繁文缛节，变革旧俗，推行三年之丧，忽视效率，重视宗法氏族关系的维护。其后，鲁势日削，北面事齐，至于觐（仅）存。道家创始人老子虽然并非生长于齐国，他与姜尚是否有某种学术传承线索，现在也无据可考，但是他的思想确实与周王朝的兴衰、齐鲁之政的正反经验有关。至战国时，齐国稷下学派，称为道家，齐国俨然成为道家学术的中心；鲁国则成为儒家学派的策源地。道儒二家自萌发之时起各自的社会政治角色就各不相同，相反相成，共同成为民族文化发展的母体。儒家善于守成，道家长于应变。自从儒术被订为不刊之说之后，道家学术的优势地位骤然下降。二千多年来，虽然她在总体上处于潜伏不彰的状态，但是每到旧的体制弊端积重难返，危机四伏，革新派和革命派起来救弊兴利之时，他们利用的理论武器往往是因时变化的道家学术。汉末，刘氏政权陷入无可挽回的危机，张角、张鲁组织道团，令祭酒教人诵习《老子》五千文，组织黄巾起义军，从根本上动摇了汉王朝。天下从此进入由合而分、诸侯割据的状态。其后出场的“千古英雄豪杰”曹操和诸葛亮，二人虽然为人和品性相距甚远，但有一点却完全相同：他们都是具有典型太公风范和老子精神的人物。他们深通兵法，神机妙算，延揽人才，赏罚分明；曹操渴慕神仙，好养性法，孔明澹泊宁静，精通道术；都有审时度世的黄老思想。唐末无能子，在黄巢起义同时，从思想上与之呼应，隐姓埋名，著《无能子》一书，大胆地否定封建礼俗的先天性质，直接把“覆家亡国之祸”、“生民困贫夭折之苦”归于儒家标榜的圣人之过（圣过）。宋代著名改革家王安石在政治上推行新法，在学术上实行新学，并亲撰《老子注》，引申其辩证法思想，作为变法的理论根据。明太祖朱元璋在打江山时就在刘伯温、铁冠道人、周颠仙等谋士指导下研究应用道家思想，颇有心得。统一天下后，欲借鉴前代哲王之道，乃披阅《道德经》及诸家注论，因“所注者人各异见”，故自得立说，不用古注。在自序中，他盛赞《老子》“乃万物之至根，王者之上师，臣民之要宝”。到近代，中国沦为半殖民地半封建社会，国运衰颓，忧患交迫，有志之士，上下求索，力图找到一条有效的出路。在传统文化中，不少人目光不约而同地再一次看中了道家学术。爱国思想家魏源曾著《老子本义》，在《论老子》一文中，他断言：“《老子》，救世书也。”把老子的时代意义，定位到前所未有的新高度。著名启蒙思想家严复在积极向西方寻找真理的同时，也非常注重我国固有学术的发掘。他曾点评《老子》，着重指出“中国未曾有民主之制”，多次强调“《老子》者，民主之治所用也”，以为《老子》第八十章所描述的就是“古小国民主之治”。严复的论述涉及到现代中国文化重建中的一个至关重要的问题：中国传统文化中是否有与现代文明的主题——科学与民主相契合的成分？道教与我国古代科技的密切关系，已经为世人公认。尽管“中国未曾有民主之制”，但道家传统中是否含有比其他各家更多的民主因素，可供我们吸取？这一点有必要重新考虑。道家道教理念中，对政治的最高憧憬是王者垂衣拱手优游无事而天下太平的境界，这就是所谓的无为之治。无为之治的基本内容就是“圣人无常心，以百姓心为心”，就是政策要根据人民的意志来决定。过去人们没有将其认同为民主思想，是因为没有发现与西方近代民权论和社会契约论大体一致的内容，更没有找到民主制可操作的纲领。我想也没有人会提出这样的苛求，同样，也不会有人否定，道家道教中某些成分，的确包含了对君主绝对权威的否定和对人民意志的肯定。这是我们在建设民族文化的过程中可以加以吸取的。三先秦各家哲学思想总是伴随着某种“术”，甚至各家都是根据这些“术”来表达自己的哲学的，比如儒家被称为“儒术”，法家被称为“刑名法术”。不过各家的“术”主要是治平之术，而道家的“术”还包括各种不同的方术，故而人称“无所不窥”之学。道家首宗黄帝，而黄帝也是历代方士最常依托的对象。《老子》《庄子》中暗含的许多修炼方式，成为后世道教仙术的原型。《老子五千文》一开始就被道教组织作为包含有成仙之道的教义手册使用。《汉书·艺文志·方技略》和《隋书·经籍志》子部方药类中所录书目也多有见于《抱朴子·遐览》篇者。后世各朝各代统治者对待道教教团的态度或许各不相同，道家治平之术的发展不可避免地受到限制，但中国方术却始终在道教的推动下向前发展，尤其是养性延命的修炼方术被首重长生的道教发挥得淋离尽致。注重现实人生、挚爱生活是中华民族从远古以来便已形成的一大传统。这一点在道教中得到相当集中的体现，并成为这个宗教最为显豁的主题。道教对现世人生抱相当肯定的态度。《太平经》认为，天地之间，“人命最重”，“寿为最善”。人活一世，生老病死，道教并非皆以为苦。《列子》认为：“天生万物，唯人为贵。而吾得为人，是一乐也。”有幸能生而为人，乃是第一大幸事。但是道教的确以老病死为人生之大痛苦。从客观上来说，老与死虽不可避免，但是它们的临近的时间表却是非常有弹性，可借人力而改变的。同样生在天地之间，有人“半百而衰”，“自之死地”，有人则“百岁尚健，犹能生子”，享受生之欢娱。但是要说到病，则是可以基本上避免的。这一点，《抱朴子》相当乐观：“若夫仙人，以药物养身、术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改。苟有其道，无以为难也。”其实道教所谓长生不死，也并不是强调现世肉身不朽，而是要通过实施内丹人体系统工程向死亡的界限提出挑战，从“逆”的方向上夺天地之造化，凝炼精、气、神，提高生命的质与量。《太平经》对这一点也看得很清楚，它认为，人的可能寿命，上寿一百二十岁，中寿八十岁，下寿六十岁，六十岁以下算夭折。现代生物学也证实了这种估计。据研究报道，人体细胞每0.24年分裂一次，最多可能分裂500次。所以一般情况下，人的可能寿命是120岁。但是，无数事例证明，即使是120岁，也不是最大极限。可见，人寿极限的弹性和能动性是多么乐观。道教唯生学说，不以妄希生后福报、死后天堂为终极关怀，而是首贵身心健康，“使现实人生，相当安慰”，既要缓解死亡的威胁，又要消除人生的苦恼。今天，科学昌明，生产发达，物质丰盛，富者日众。此世之愉悦，胜似他世之大同。但是物质财富是一柄双刃的剑，它可以带来轻松，也可以带来沉重；可以引来福庆，也可以招致祸患。如果对待不慎，低级的物欲消费带来的暂时兴奋便会象闪电一样消失，泡沫一样破灭。于是“晃然大悟”，很容易走向另一个极端，以为现实世界，林林总总全是水中月、镜中花，一切有形都是幻影。在一个极端和另一个极端之间摇摆，遂令社会风气，要么人欲横流，要么尽堕悲观。道教的养性延命学术，就是教人如何作为，才不会让财富成为伐性之斧、催命之符。一个具有道家学术教养的人，必定会珍视生命，爱惜羽毛——就是《老子》所谓“啬”的精神。很难想象，他会暴殄天物，甚或作奸犯科；也不能想象，他愿弊屣红尘，自了其生。四道家道教的传统中虽然包含了许多对现代世界非常有益的营养成分，但是真正认识到这些成分的有效性并有意识地加以吸取、利用和发挥的人并不太多。其原因很多，而对道教经书的译解的艰难程度恐怕是最基本的问题。早在一百年前，严复就在《译 ＜天演论＞自序》中感叹：“读古书难！”他总结了三方面的原因：一是“历时久远，简牍沿讹”，文字错脱较多；二是“声音代变，则通暇难明”，音义变化较大；三是“风俗殊尚，则事亦参差”，社会环境变化较大。重要典籍虽然历代“训疏”者勤，仍不免“于古人诏示来学之旨愈益晦矣”。对道经来说，研读的难处，恐怕还要增加两条：首先是它突出的杂多性。道教典籍，三洞四辅十二类，祖述黄老，兼综百家，包罗万象，贯彻九流，既有“历记成败存亡祸福古今之道”的“君人南面之术”，又有积精累气、温寒祛热的医道仙术，还有图谶术数、兵钤韬略、玄门祝由、剑术拳法。旧儒尚以“道家之术，杂而多端”为病，受西学浸润的现代学者更是鲜有愿意问鼎者。其次还在于它传播方式的神秘性。道教传统，口诀门径都要一脉相承、口口相传。在文字记载方面，要紧之处往往隐语连缀，窥其堂奥者或以为是宝墨灵文，不识真面目者反以为呓语鬼话。这一点甚至曾使“文通万国”、“学超三教”的胡适博士在广求佛禅之后“发心”攻读《道藏》时被拒之门外，结果以一纸论文，判定道书“多是半通不通的鬼话”，将其打入冷宫，不再过问。然而，有难关必有勇士。早在本世纪之初，正当传统文化危机四伏，道教学术更是四面楚歌之际，就有陈撄宁、许地山、马一浮、张化声等国学大师以整理国故为己任，对道教进行了许多开辟性的研究。鲁迅先生甚至断定：“中国的根柢全在道教。”尤其值得称颂的是陈撄宁先生，他以捍卫本国固有文化、振兴仙道学术为己任，历尽艰辛，四海访道，著书立说，创刊办报，成立组织，广纳门徒，影响所及，至今犹存。在他对某些道教重要典籍的阐释中，坚持从实验、实践出发，并结合近代科学，开辟了现代道教研究的新方向。与祖国古老传统文化日益疏离的情况，对今天的年轻人来说还要严重得多。在以西方文明为榜样的“五·四”运动的狂飚席卷古老的中华大地之后不到一个世纪的时间里，现代教育制度已经取得了无可争议的统治地位，白话文也取代沿用了数千年的文言文成为唯一通行的汉语形式。今天，中青年人早已不习惯也很难直接阅读古代作者留下来的文字了，他们要经过解释和翻译才能理解这些文字的意义。让更多的人了解作为传统文化的主要组成部分的道教，吸取其中的优秀成分，这就是我们编辑这套系列丛书的初衷，也是我们在继承陈樱宁先生等前辈学人开辟的优良传统方面做出的一点尝试。道教典籍固然是指道教徒信奉的经书。但是将这些著作奉为经典的人，又不仅仅是道教徒。道经中相当大的一部分同时也被广泛的社会大众认同为经典。现存的道经主要集中在明正统十年（1445）编纂的《正统道藏》、万历三十五年（1607）编纂的《万历续道藏》、清康熙年间（1662—1722）长洲进士彭定求编纂的《道藏辑要》和新近刊出的《藏外道书》等类书中。道教经书，卷帙浩繁，即使专门研究者，也难一一涉猎，普通读者，更无需周知。我们确定本系列丛书的选题时，考虑了以下几个原则：一是在历史上有较大影响，二是对现实社会有一定的积极意义，三是对读者个人生活有一定实用价值，四是有较强的可读性。总的来看，入选本系列的书籍大致包括以下几种：①哲学类。道家哲学，价值巨大，举世公认。道教源于道家，故勉力发掘黄老庄列等的时代意义，自为题中之义。②教义类。这类经书是在道教产生以后由道教徒所撰写，是融会道家学说、神仙方术和有神崇拜为一体的创造之作，是了解各个历史时期道教思想发展的关键。③炼养书类。道教以长生久视为宗，贵现世而轻来生，求生存而厌速朽，在世界宗教中乃绝无仅有之例。道经中涵盖的炼养术，在身心双重保健提升方面，自成系统，实为世界文明史上的奇葩。在其强调实修实证方面，与科学精神不谋而合，易于为现代人接受。我们力促作者在译注过程中，做到理法兼备，并将某些安全、有效、简易的口诀公之于众，让更加广泛的群众体会到传统道教学术的实在好处。④劝善书类。道教劝善书，有些曾经在我国封建社会产生过十分广泛而深远的影响。其主旋律是宣扬因果报应，劝人行善积德，以期福报，有些教导对当今社会人欲横流、私心膨胀的丑恶现象是有警诫作用的。⑤仙真记传类。道教神仙真人的各种传记，与世界上任何宗教的传奇故事一样，今人或许不能完全据以为史实，但它们以形象的方式集中反映了道教信徒对超凡入圣的天界生活的向往，有的神仙真人在历史上还实有其人，他们生平事迹多有可考者，则具有史料价值。至于有文笔精练、恣意奇谲、妙趣横生之处，则具有文学审美价值。⑥术数类。术数学是用符号、形象和数字推测事物变化的学术体系，其中的内涵非常深奥而丰富，是形成中国传统思维模式的重要因素，有必要介绍几种思想深遂、内容健康的著作。本系列的各类书籍，并未囊括道经全貌，况且每类书籍中，我们只选择了一种或几种为例，希望读者或藉此洞见道教学术的主要特色，或从中学习些为人处事的道理，或以为修身养性的借鉴，甚至闲暇时候的消遣手段，都未尝不可。本系列丛书从选题策划到编辑付印，前后经历了两年多的时间。编著者中，大多是从事宗教、哲学、中医、体育研究的中青年学者。本系列中，有的书籍前人研究较多，我们从中借鉴了不少优秀成果，但对有众说纷纭之处，编著过程中难免有不能兼收并蓄而有去彼取此之点，也难免有挂一漏万之处。有的经书前人研究成果很少，做起注释和翻译工作来，完全是一种“孤胆英雄”式的冒险。因此，在本系列丛书面世之际，我们首先要对所有在相关领域里做出过直接或间接贡献的先行者们表示感谢。同时，我们也真诚地希望各界专家学者、各位读者，对我们的工作的各个方面提出宝贵意见，以推动这项事业朝着更好的方向发展。曾传辉1996年6月撰于中国宗教研究中心（100023北京2304信箱）

简介： （一）佛经告诉我们，佛教的创立是因为有一位叫乔达摩的释迦族王子，放弃了高贵的地位和奢侈的生活，历尽追求真理的艰辛，以全部生命作为代价，才最终在一棵菩提树下体悟了正道。由于觉悟，他成为了释迦族的真正圣人，因而就叫“释迦牟尼”；他又叫做“佛陀”,“佛陀”的本意就是“觉悟者’。由于觉悟，佛达到了对终极真理的认识，达到并且与真如实相契合为一，因而他又被称为“如来”。佛陀成道时是三十五岁。此后的四十五年中，佛陀奔走于中印度各地，身边时常追随着一批希望从他而获解脱的弟子。佛陀说教的对象大都是在家的居士，上至国王、大臣和商人，下至农夫、工匠以至妓女或贱民。整个恒河中下游的人民都曾因为他所传播的真理而骚动不安。他八十岁那年（约公元前484年）病逝于一个叫做拘尸那罗小村庄外的树林中，此时几乎整个印度次大陆都膺服地接受了佛的 “正法”。在他逝世后五百年，佛的教说传入了中国。在他逝世后一千年，佛法在整个亚洲都成为了居统治地位的宗教。今天，佛的遗教成为了几乎全体亚洲人民的精神财富。佛教在所有它所传布的地区都同当地人民的固有文化圆满地融合起来，在始终保存其精髓和基本特征的前提下，形成了种种富于民族特色的文化传统

简介： 道家，使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时迁移，应物变化；立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。5593686——太史令司马谈《论六家要旨》一华夏远古文明，历夏、商、周三代至于春秋战国时期，数千年的积累已经使她的内涵变得异常深刻丰富，而此时恰值奴隶分封制之下的中央集权衰败不振之际。周王朝在政治上皇权旁落，令出诸侯，形成群雄争霸、逐鹿中原的格局；在文化上，官学摧折，典籍散佚，以老子为代表的道家学派率先异军凸起，其余各家，相继而兴，自骋其说，形成千古称颂的百家争鸣局面。道家肇始于诸子之先而不彰自显，影响所及周遍百家，延至今日。这恐怕首先要归于老子身份具有的得天独厚的条件。周代制度，礼不下庶人，官学高居朝堂，普通仕子，难得看到各种宝贵文献。老子世代充任柱下史，执掌千年学库管钥，却使他能够广泛披阅历代秘档，全面总结前面的社会发展经验，提出系统的理论。老子道家思想建立在广博的文献提炼基础之上，总结了深刻的历史法则，加之他的官方身份，使他在有生之年，已经声名远播。天下学子，争相宗之为师，或受业于其门，或辗转相传。其情其景，可想而知。即使仲尼与老子，主张殊不相侔，也多次远道负笈问礼。可见老子影响，非同寻常。老子归隐后不久，由于兵乱，周室典藏，分散民间，不复综窥全豹。各家学子遂在老子的基础上，从自己的立场出发，各执一端，各任其说，亦各逞干世之术于当时，遂演成九流之别。即使道家学派，也各自分趋，一化为多。故《庄子·天下篇》说：“天下之治方术者多矣。”把当时学者，分为八家，其中四家——宋钘、尹文之学，彭蒙、田骈之学，老聃、关尹之学，庄周之学——以阐发道论为枢机，仍属道家。班固《汉书·艺文志》所列“九流”之中，除阴阳家之外，儒家、法家、墨家、名家、纵横家、杂家和农家，虽独立门户，自成一派，而探其源流，则或多或少都与道家有关。自汉武以降，儒术定为一尊，其他各派，渐归湮没，唯道家并存。而其思想因素的主体，则为后汉兴起之道教所承袭和整合，组成对抗儒家意识形态的联合阵线。至此，中国思想史发展的螺旋运动，完成了一个由合而分、由分而合的周期。所以《道藏》琼札，五千余卷，所列众书，多捃拾诸家绝学，看似以续余响，实称叶落归根，或更贴切。其中更多有儒家所不敢言不能言者，更有后兴之佛教所不能识不能辨者。历代佚亡典籍，或附道经而存，自成题中应有之义。道教学术，杂而多端，旧时学人诟病者多多。然而道教学术之所以成为中华民族文化之根柢，实为中华学术历史发展的逻辑结果。从这个角度来看，她实际上是“多端而不杂”，不杂不多就不足以成其为根柢。二然而道家道教的生命力并不是老子、张陵等人在书斋中皓首穷经铸就的，是历史孕育和发展了她的博大内涵。《汉书·艺文志》“道家者流”一节中，有两条内容给我们以很深的启示。其一是“《伊尹》五十一篇”；伊尹出身奴隶，因贤能而后乃为商汤王相，助汤攻桀，是奠定汤王朝的关键人物。其二是“《太公》二百三十七篇”，包括《谋》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇，皆与用兵与治世有关。以上二书虽然不大可能是原作，而极有可能出自战国思想家之手。但是伊姜二人被归为道家，却给我们暗示了道家与它之前的历史之间一丝不绝如缕的联系。商初的史实今人已知之不多。至于周代，史家皆以“太公之谋”、“周公之训”为建立其政权的两块基石。盖商末之世，纣为天子，残暴无度。文王处周岐之间，地不过百里，修德行义，主用太公望吕尚之谋，以卑弱制强暴，而成“天下三分，其二归周”之势。文王殁后，武王灭商而王天下，首封国师姜尚父于营丘（今山东临淄境内），是为齐国。太公望治齐，推行“尊贤尚功”的治国路线，讲究简政从俗，注重功利，劝其女功，极其技巧，通其鱼盐，发展生产，重视人民的实际利益；“五月而报政周公”，讲求效率。其后，齐国日益强大，终成霸主。武王之弟周公旦是周初另一位关键人物，他受封于鲁国，在鲁推行一条“亲亲尚恩”的治国方针，正好与姜尚之政形成鲜明的对照。周公旦之子伯禽代父治鲁，注重繁文缛节，变革旧俗，推行三年之丧，忽视效率，重视宗法氏族关系的维护。其后，鲁势日削，北面事齐，至于觐（仅）存。道家创始人老子虽然并非生长于齐国，他与姜尚是否有某种学术传承线索，现在也无据可考，但是他的思想确实与周王朝的兴衰、齐鲁之政的正反经验有关。至战国时，齐国稷下学派，称为道家，齐国俨然成为道家学术的中心；鲁国则成为儒家学派的策源地。道儒二家自萌发之时起各自的社会政治角色就各不相同，相反相成，共同成为民族文化发展的母体。儒家善于守成，道家长于应变。自从儒术被订为不刊之说之后，道家学术的优势地位骤然下降。二千多年来，虽然她在总体上处于潜伏不彰的状态，但是每到旧的体制弊端积重难返，危机四伏，革新派和革命派起来救弊兴利之时，他们利用的理论武器往往是因时变化的道家学术。汉末，刘氏政权陷入无可挽回的危机，张角、张鲁组织道团，令祭酒教人诵习《老子》五千文，组织黄巾起义军，从根本上动摇了汉王朝。天下从此进入由合而分、诸侯割据的状态。其后出场的“千古英雄豪杰”曹操和诸葛亮，二人虽然为人和品性相距甚远，但有一点却完全相同：他们都是具有典型太公风范和老子精神的人物。他们深通兵法，神机妙算，延揽人才，赏罚分明；曹操渴慕神仙，好养性法，孔明澹泊宁静，精通道术；都有审时度世的黄老思想。唐末无能子，在黄巢起义同时，从思想上与之呼应，隐姓埋名，著《无能子》一书，大胆地否定封建礼俗的先天性质，直接把“覆家亡国之祸”、“生民困贫夭折之苦”归于儒家标榜的圣人之过（圣过）。宋代著名改革家王安石在政治上推行新法，在学术上实行新学，并亲撰《老子注》，引申其辩证法思想，作为变法的理论根据。明太祖朱元璋在打江山时就在刘伯温、铁冠道人、周颠仙等谋士指导下研究应用道家思想，颇有心得。统一天下后，欲借鉴前代哲王之道，乃披阅《道德经》及诸家注论，因“所注者人各异见”，故自得立说，不用古注。在自序中，他盛赞《老子》“乃万物之至根，王者之上师，臣民之要宝”。到近代，中国沦为半殖民地半封建社会，国运衰颓，忧患交迫，有志之士，上下求索，力图找到一条有效的出路。在传统文化中，不少人目光不约而同地再一次看中了道家学术。爱国思想家魏源曾著《老子本义》，在《论老子》一文中，他断言：“《老子》，救世书也。”把老子的时代意义，定位到前所未有的新高度。著名启蒙思想家严复在积极向西方寻找真理的同时，也非常注重我国固有学术的发掘。他曾点评《老子》，着重指出“中国未曾有民主之制”，多次强调“《老子》者，民主之治所用也”，以为《老子》第八十章所描述的就是“古小国民主之治”。严复的论述涉及到现代中国文化重建中的一个至关重要的问题：中国传统文化中是否有与现代文明的主题——科学与民主相契合的成分？道教与我国古代科技的密切关系，已经为世人公认。尽管“中国未曾有民主之制”，但道家传统中是否含有比其他各家更多的民主因素，可供我们吸取？这一点有必要重新考虑。道家道教理念中，对政治的最高憧憬是王者垂衣拱手优游无事而天下太平的境界，这就是所谓的无为之治。无为之治的基本内容就是“圣人无常心，以百姓心为心”，就是政策要根据人民的意志来决定。过去人们没有将其认同为民主思想，是因为没有发现与西方近代民权论和社会契约论大体一致的内容，更没有找到民主制可操作的纲领。我想也没有人会提出这样的苛求，同样，也不会有人否定，道家道教中某些成分，的确包含了对君主绝对权威的否定和对人民意志的肯定。这是我们在建设民族文化的过程中可以加以吸取的。三先秦各家哲学思想总是伴随着某种“术”，甚至各家都是根据这些“术”来表达自己的哲学的，比如儒家被称为“儒术”，法家被称为“刑名法术”。不过各家的“术”主要是治平之术，而道家的“术”还包括各种不同的方术，故而人称“无所不窥”之学。道家首宗黄帝，而黄帝也是历代方士最常依托的对象。《老子》《庄子》中暗含的许多修炼方式，成为后世道教仙术的原型。《老子五千文》一开始就被道教组织作为包含有成仙之道的教义手册使用。《汉书·艺文志·方技略》和《隋书·经籍志》子部方药类中所录书目也多有见于《抱朴子·遐览》篇者。后世各朝各代统治者对待道教教团的态度或许各不相同，道家治平之术的发展不可避免地受到限制，但中国方术却始终在道教的推动下向前发展，尤其是养性延命的修炼方术被首重长生的道教发挥得淋离尽致。注重现实人生、挚爱生活是中华民族从远古以来便已形成的一大传统。这一点在道教中得到相当集中的体现，并成为这个宗教最为显豁的主题。道教对现世人生抱相当肯定的态度。《太平经》认为，天地之间，“人命最重”,“寿为最善”。人活一世，生老病死，道教并非皆以为苦。《列子》认为：“天生万物，唯人为贵。而吾得为人，是一乐也。”有幸能生而为人，乃是第一大幸事。但是道教的确以老病死为人生之大痛苦。从客观上来说，老与死虽不可避免，但是它们的临近的时间表却是非常有弹性，可借人力而改变的。同样生在天地之间，有人“半百而衰”,“自之死地”，有人则“百岁尚健，犹能生子”，享受生之欢娱。但是要说到病，则是可以基本上避免的。这一点，《抱朴子》相当乐观：“若夫仙人，以药物养身、术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改。苟有其道，无以为难也。”其实道教所谓长生不死，也并不是强调现世肉身不朽，而是要通过实施内丹人体系统工程向死亡的界限提出挑战，从“逆”的方向上夺天地之造化，凝炼精、气、神，提高生命的质与量。《太平经》对这一点也看得很清楚，它认为，人的可能寿命，上寿一百二十岁，中寿八十岁，下寿六十岁，六十岁以下算夭折。现代生物学也证实了这种估计。据研究报道，人体细胞每0.24年分裂一次，最多可能分裂500次。所以一般情况下，人的可能寿命是120岁。但是，无数事例证明，即使是120岁，也不是最大极限。可见，人寿极限的弹性和能动性是多么乐观。道教唯生学说，不以妄希生后福报、死后天堂为终极关怀，而是首贵身心健康，“使现实人生，相当安慰”，既要缓解死亡的威胁，又要消除人生的苦恼。今天，科学昌明，生产发达，物质丰盛，富者日众。此世之愉悦，胜似他世之大同。但是物质财富是一柄双刃的剑，它可以带来轻松，也可以带来沉重；可以引来福庆，也可以招致祸患。如果对待不慎，低级的物欲消费带来的暂时兴奋便会象闪电一样消失，泡沫一样破灭。于是“晃然大悟”，很容易走向另一个极端，以为现实世界，林林总总全是水中月、镜中花，一切有形都是幻影。在一个极端和另一个极端之间摇摆，遂令社会风气，要么人欲横流，要么尽堕悲观。道教的养性延命学术，就是教人如何作为，才不会让财富成为伐性之斧、催命之符。一个具有道家学术教养的人，必定会珍视生命，爱惜羽毛——就是《老子》所谓“啬”的精神。很难想象，他会暴殄天物，甚或作奸犯科；也不能想象，他愿弊屣红尘，自了其生。四道家道教的传统中虽然包含了许多对现代世界非常有益的营养成分，但是真正认识到这些成分的有效性并有意识地加以吸取、利用和发挥的人并不太多。其原因很多，而对道教经书的译解的艰难程度恐怕是最基本的问题。早在一百年前，严复就在《译 ＜天演论＞自序》中感叹：“读古书难！”他总结了三方面的原因：一是“历时久远，简牍沿讹”，文字错脱较多；二是“声音代变，则通暇难明”，音义变化较大；三是“风俗殊尚，则事亦参差”，社会环境变化较大。重要典籍虽然历代“训疏”者勤，仍不免“于古人诏示来学之旨愈益晦矣”。对道经来说，研读的难处，恐怕还要增加两条：首先是它突出的杂多性。道教典籍，三洞四辅十二类，祖述黄老，兼综百家，包罗万象，贯彻九流，既有“历记成败存亡祸福古今之道”的“君人南面之术”，又有积精累气、温寒祛热的医道仙术，还有图谶术数、兵钤韬略、玄门祝由、剑术拳法。旧儒尚以“道家之术，杂而多端”为病，受西学浸润的现代学者更是鲜有愿意问鼎者。其次还在于它传播方式的神秘性。道教传统，口诀门径都要一脉相承、口口相传。在文字记载方面，要紧之处往往隐语连缀，窥其堂奥者或以为是宝墨灵文，不识真面目者反以为呓语鬼话。这一点甚至曾使“文通万国”、“学超三教”的胡适博士在广求佛禅之后“发心”攻读《道藏》时被拒之门外，结果以一纸论文，判定道书“多是半通不通的鬼话”，将其打入冷宫，不再过问。然而，有难关必有勇士。早在本世纪之初，正当传统文化危机四伏，道教学术更是四面楚歌之际，就有陈撄宁、许地山、马一浮、张化声等国学大师以整理国故为己任，对道教进行了许多开辟性的研究。鲁迅先生甚至断定：“中国的根柢全在道教。”尤其值得称颂的是陈撄宁先生，他以捍卫本国固有文化、振兴仙道学术为己任，历尽艰辛，四海访道，著书立说，创刊办报，成立组织，广纳门徒，影响所及，至今犹存。在他对某些道教重要典籍的阐释中，坚持从实验、实践出发，并结合近代科学，开辟了现代道教研究的新方向。与祖国古老传统文化日益疏离的情况，对今天的年轻人来说还要严重得多。在以西方文明为榜样的“五·四”运动的狂飚席卷古老的中华大地之后不到一个世纪的时间里，现代教育制度已经取得了无可争议的统治地位，白话文也取代沿用了数千年的文言文成为唯一通行的汉语形式。今天，中青年人早已不习惯也很难直接阅读古代作者留下来的文字了，他们要经过解释和翻译才能理解这些文字的意义。让更多的人了解作为传统文化的主要组成部分的道教，吸取其中的优秀成分，这就是我们编辑这套系列丛书的初衷，也是我们在继承陈樱宁先生等前辈学人开辟的优良传统方面做出的一点尝试。道教典籍固然是指道教徒信奉的经书。但是将这些著作奉为经典的人，又不仅仅是道教徒。道经中相当大的一部分同时也被广泛的社会大众认同为经典。现存的道经主要集中在明正统十年（1445）编纂的《正统道藏》、万历三十五年（1607）编纂的《万历续道藏》、清康熙年间（1662—1722）长洲进士彭定求编纂的《道藏辑要》和新近刊出的《藏外道书》等类书中。道教经书，卷帙浩繁，即使专门研究者，也难一一涉猎，普通读者，更无需周知。我们确定本系列丛书的选题时，考虑了以下几个原则：一是在历史上有较大影响，二是对现实社会有一定的积极意义，三是对读者个人生活有一定实用价值，四是有较强的可读性。总的来看，入选本系列的书籍大致包括以下几种：①哲学类。道家哲学，价值巨大，举世公认。道教源于道家，故勉力发掘黄老庄列等的时代意义，自为题中之义。②教义类。这类经书是在道教产生以后由道教徒所撰写，是融会道家学说、神仙方术和有神崇拜为一体的创造之作，是了解各个历史时期道教思想发展的关键。③炼养书类。道教以长生久视为宗，贵现世而轻来生，求生存而厌速朽，在世界宗教中乃绝无仅有之例。道经中涵盖的炼养术，在身心双重保健提升方面，自成系统，实为世界文明史上的奇葩。在其强调实修实证方面，与科学精神不谋而合，易于为现代人接受。我们力促作者在译注过程中，做到理法兼备，并将某些安全、有效、简易的口诀公之于众，让更加广泛的群众体会到传统道教学术的实在好处。④劝善书类。道教劝善书，有些曾经在我国封建社会产生过十分广泛而深远的影响。其主旋律是宣扬因果报应，劝人行善积德，以期福报，有些教导对当今社会人欲横流、私心膨胀的丑恶现象是有警诫作用的。⑤仙真记传类。道教神仙真人的各种传记，与世界上任何宗教的传奇故事一样，今人或许不能完全据以为史实，但它们以形象的方式集中反映了道教信徒对超凡入圣的天界生活的向往，有的神仙真人在历史上还实有其人，他们生平事迹多有可考者，则具有史料价值。至于有文笔精练、恣意奇谲、妙趣横生之处，则具有文学审美价值。⑧术数类。术数学是用符号、形象和数字推测事物变化的学术体系，其中的内涵非常深奥而丰富，是形成中国传统思维模式的重要因素，有必要介绍几种思想深遂、内容健康的著作。本系列的各类书籍，并未囊括道经全貌，况且每类书籍中，我们只选择了一种或几种为例，希望读者或藉此洞见道教学术的主要特色，或从中学习些为人处事的道理，或以为修身养性的借鉴，甚至闲暇时候的消遣手段，都未尝不可。本系列丛书从选题策划到编辑付印，前后经历了两年多的时间。编著者中，大多是从事宗教、哲学、中医、体育研究的中青年学者。本系列中，有的书籍前人研究较多，我们从中借鉴了不少优秀成果，但对有众说纷纭之处，编著过程中难免有不能兼收并蓄而有去彼取此之点，也难免有挂一漏万之处。有的经书前人研究成果很少，做起注释和翻译工作来，完全是一种“孤胆英雄”式的冒险。因此，在本系列丛书面世之际，我们首先要对所有在相关领域里做出过直接或间接贡献的先行者们表示感谢。同时，我们也真诚地希望各界专家学者、各位读者，对我们的工作的各个方面提出宝贵意见，以推动这项事业朝着更好的方向发展。曾传辉1996年6月撰于中国宗教研究中心（100023北京2304信箱）

简介： （一）佛经告诉我们，佛教的创立是因为有一位叫乔达摩的释迦族王子，放弃了高贵的地位和奢侈的生活，历尽追求真理的艰辛，以全部生命作为代价，才最终在一棵菩提树下体悟了正道。由于觉悟，他成为了释迦族的真正圣人，因而就叫“释迦牟尼”；他又叫做“佛陀”,“佛陀”的本意就是“觉悟者’。由于觉悟，佛达到了对终极真理的认识，达到并且与真如实相契合为一，因而他又被称为“如来”。佛陀成道时是三十五岁。此后的四十五年中，佛陀奔走于中印度各地，身边时常追随着一批希望从他而获解脱的弟子。佛陀说教的对象大都是在家的居士，上至国王、大臣和商人，下至农夫、工匠以至妓女或贱民。整个恒河中下游的人民都曾因为他所传播的真理而骚动不安。他八十岁那年（约公元前484年）病逝于一个叫做拘尸那罗小村庄外的树林中，此时几乎整个印度次大陆都膺服地接受了佛的的“正法”。在他逝世后五百年，佛的教说传入了中国。在他逝世后一千年，佛法在整个亚洲都成为了居统治地位的宗教。今天，佛的遗教成为了几乎全体亚洲人民的精神财富。佛教在所有它所传布的地区都同当地人民的固有文化圆满地融合起来，在始终保存其精髓和基本特征的前提下，形成了种种富于民族特色的文化传统