简介： 我们对哲学的认识无论如何都与希腊存在着关联。如果说人类的学问某种程度上都始于哲学的探讨，那么也可以说，在某种程度上我们都是希腊的学徒。这当然不是说希腊文明比其他文明更具优越性和优先性，而只是说人类长时间以来都得益于哲学这种运思方式和求知之道，希腊人则为基于纯粹理性的求知方式奠定了基本典范，并且这种基于好奇的知识探索已经成为不同时代人们的主要存在方式。希腊哲学的光荣主要是与苏格拉底、柏拉图和亚里士多德联系在一起。这套译丛则试图走得更远，让希腊哲学的光荣与更多的哲学家——伊壁鸠鲁、西塞罗、塞涅卡、爱比克泰德、斐洛、尼撒的格列高利、普卢克洛、波爱修、奥古斯丁等名字联系在一起。在编年史上，他们中的许多人已经是罗马人，有些人在信仰上已经是基督徒，但他们依然在某种程度上，或者说他们著作的主要部分仍然是在续写希腊哲学的光荣。他们把思辨的艰深诠释为生活的实践，把思想的力量转化为信仰的勇气，把城邦理念演绎为世界公民。他们扩展了希腊思想的可能，诠释着人类文明与希腊文明的关系。这套丛书被冠以“两希文明哲学经典译丛”之名，还旨在显示希腊文明与希伯来文明的冲突相生。希腊化时期的希腊和罗马时代的希腊已经不再是城邦时代的希腊，文明的多元格局为哲学的运思和思想的道路提供了更广阔的视域，希腊化罗马时代的思想家致力于更具个体性、时间性、历史性和实践性的哲学探索，更倾心于在一个世俗的世界塑造一种盼望的降临，在一个国家的时代奠定一种世界公民的身份。在这个时代并且在后续的世代，哲学不再只是一个民族的事业，更是人类知识探索的始终志业；哲学家们在为古代哲学安魂的时候开启了现代世界的图景，在历史的延续中瞻望终末的来临，在两希文明的张力中看见人类更深更远的未来。十年之后修订再版这套丛书，寄托更深！是为序！包利民 章雪富2016年5月

简介： 一 问题的由来考察西方科学传统的源流及演进一直是国内学界的研究热点。这不仅在学理层面上对我们准确理解西方思想史有重要的意义，而且对于中国这样一个“科学”几近舶来品的国度又有着突出的现实意义。而要洞悉西方科学传统之流变，“近代科学革命”显然是一个无法逾越的主题。尽管西方的科学思想在古希腊已有滥觞，但具有现代形态的科学实践却是仅在近代科学革命时期才开始的。在这一时期，西方思想经历了由前科学范式向科学范式的转变，而洞察此番范式转变的内在机制则必定会帮助我们更深入地理解“科学究竟是什么”这一重大问题。在哲学上，任何对人类文化范式之总体考察，最终几乎都会聚焦在对于作为此文化范式之缔造者或代表者的大思想家的研究上。本书所要进行的考察自然也不例外。笛卡尔，是在哲学与科学的双重层面上淋漓尽致地展现了近代科学革命时期西方思想之演变的典型代表。在哲学上，他以“我思”之第一命题开创了近代主体性哲学，被称为“近代哲学第一人”；而在科学上，他更是以解析几何、旋涡宇宙论、光的反射及折射定律、血液循环学说等突出成就成为现代科学的早期实践者与奠基人。更重要的是，在笛卡尔的思想中，“哲学”与“科学”之间本来就未曾分离，它们由统一的原则与前后连属之逻辑相互贯通。例如在《哲学原理》的序言中，笛卡尔称哲学是“对人们所能知道的一切事物的一种完美的认识”（Principes,AT IX 2）2553749，并且，如果把“哲学”比做一棵“知识之树”，那么“其树根是形而上学，树干是物理学，由此树干发出的树枝则是所有其他科学，这主要被划归为三类：医学、机械学与伦理学……”（Principes,AT IX 14）可以看到，笛卡尔的这种认科学为哲学之必要组成部分的“大哲学观”，尤其利于我们以此为切入点来对上述“范式转换”进行考察。从自然哲学的角度讲，特别是截取笛卡尔哲学之树的“形而上学”与“物理学”部分，西方学界对笛卡尔哲学有一近乎公认的命名——“机械论哲学”。例如，“从亚里士多德自然哲学到笛卡尔思想中新的机械论哲学的转变，被普遍地认做是代表了欧洲智识传统（intellectual tradition）中一次主要的变革”[Garber（2002）,200]; “在最终的分析中，对于理解笛卡尔哲学来说最重要的问题便是他的机械论的自然哲学体系（his system of mechanistic natural philosophy）的特性”（Schuster,212）。因此，要在近代科学革命的背景下考察笛卡尔哲学，不澄清其“机械论哲学”的特性、内涵、结构则不足以精准地把握笛卡尔哲学。而本书的目的，便是要在这样的宏观旨趣的引导下，以形而上学为主，物理学为辅，来对笛卡尔的机械论哲学做一全面的诠释。二 国内研究综述中国学界对笛卡尔哲学的译介与研究已有相当长的历史。早在20世纪30年代，关琪桐先生就曾将《谈谈方法》（取名《笛卡尔方法论》）与《哲学原理》中的部分内容译为中文，使得中国学界首次建立了笛卡尔哲学的汉语语境。自新中国建立以来，尤其是随着改革开放事业的进步，在一代代学人的努力下，笛卡尔的《第一哲学沉思集》、《谈谈方法》、《哲学原理》、《探求真理的指导原则》、《笛卡尔几何》等重要著作都已先后被译为汉语，专门的笛卡尔传记也已出版，这使得中国的笛卡尔研究在资料译介上有了初步的格局。但是，与国际笛卡尔研究所普遍参照的权威版本——AT版相比，我们不得不承认国内的翻译工作仍然存在着颇多缺憾。首先，笛卡尔绝大多数的信件及许多重要著作，例如《论世界》（Le Monde）、《对人体的描述》（La Description Du Corps Humain）、《论灵魂的激情》（Passions De l' âme）等尚未译出；即使就已翻译的著作来看，它们与笛卡尔原著相比，其缺漏也是明显的。例如王太庆先生在翻译《谈谈方法》时并未将原本属于此书的三个附录《几何学》、《屈光学》和《气象学》一同译出2553750；而现有的《哲学原理》的译本，仅译到第二部分，包含了笛卡尔丰富的物理学、生理学思想的剩余部分却付之阙如。综合以上情况，我们可以发现汉语笛卡尔翻译的一个总体缺陷便是过分注重笛卡尔形而上学与方法论方面的抽象论述，而对作为笛卡尔形而上学与方法论应用之成果的科学著作，包括物理学、生理学、医学等，则重视不足。考虑到笛卡尔“哲学之树”的完整性，现有的译介格局显然会影响到国内学界对笛卡尔哲学的理解。从近30年国内笛卡尔研究的成果来看，相似的缺陷似也可以在其中得到佐证。80年代，除个别例外2553751，学者们比较关注如何对笛卡尔哲学在西方哲学史中的位置、性质作出准确定位，缺少对笛卡尔哲学中的细节问题作细致的文本分析2553752；这对于停滞多年的西方哲学史研究来说，当然也是必要的步骤。进入90年代之后，首先以冯俊先生的《笛卡尔第一哲学研究》2553753为代表，国内学界开始细致地梳理笛卡尔哲学。冯先生的著作通过对笛卡尔文本的细致分析，认为笛卡尔哲学是以精神本体为认知中心的主体性哲学；通过对人类自身认识能力之间的相互关系、灵魂与肉体的关系、有限认知主体（人）与无限创造者（上帝）三个层次的区分，冯先生深入分析了笛卡尔的形而上学，对笛卡尔方法论、“我思故我在”的第一命题、天赋观念论、身心关系、上帝存在的证明等众多重要问题进行了系统的研究，其著作至今仍可称得到上国内笛卡尔形而上学研究之翘楚。此后，国内的笛卡尔研究基本上沿袭着冯先生著作所展开的主题，以笛卡尔的形而上学与认识论为线索，将笛卡尔研究引入细节，这其中，像“理性直观”2553754、方法2553755、“怀疑”2553756、“我思”2553757、上帝2553758、天赋观念2553759、二元论2553760等成为论述的关键词。在21世纪，随着国内西方哲学研究总体质量的提升，尤其是许多游学海外的哲学研究者的介入，国内的笛卡尔研究已经逐渐呈现出可与国际笛卡尔研究相互参照的趋势。从研究主题来看，学者们已经注意到像“自由意志”2553761、“身体观”2553762、“感性存在”2553763、“想象力”2553764等此前未曾注意的问题；而且，像钱捷（2005）、徐向东（2003）、贾江鸿（2007）等一批具有海外留学经历的优秀学者，与各自的研究背景相结合，已撰写出具有相当深度的笛卡尔研究论文。可以说，在广度与深度上，八九十年代的笛卡尔研究已无法与现在同日而语。然而，与笛卡尔“哲学之树”的整体性哲学理念相比，国内的笛卡尔研究虽然主题众多，但基本上仍然处于“散兵游勇”、“各自为政”的状态，无法在统一理念的勾连下将笛卡尔哲学中的各相关细节作出整体诠释。这可以说是现在国内笛卡尔研究的最大缺憾。例如，冯俊先生虽然以“主体性哲学”为宗旨对笛卡尔形而上学作出了解读，但是，对笛卡尔认识论（其中以方法论为中心）与形而上学的关系，形而上学与科学（以物理学为中心）的关系等问题，并未深入分析。在冯先生之后，虽然有些学者已经注意到笛卡尔形而上学与其科学思想的深刻关联2553765，试图在更加全面的视角上讨论笛卡尔哲学，但是他们或局限于将笛卡尔思想作出历史的比较和定位2553766，或局限于分析笛卡尔形而上学的形式化特点2553767，而在“哲学之树”的整体性理念的导引下，对笛卡尔的认识论、形而上学、科学作出一致解读的研究工作，却仍未出现。而我们认为，就笛卡尔的哲学理念来看，如果我们将笛卡尔的哲学定位为“机械论哲学”，那么在机械论哲学的内部认识论、形而上学、具体科学之间是紧密联系在一起的，它们服从统一的原则与层层递进的逻辑推演次序，对任何一者的理解必须以对整体的宏观理解及其他二者的把握为前提。因此，在本书的研究中，我们将选取以“机械论哲学”为总体视角，按照笛卡尔哲学的整体性特征，试图对其哲学内部的各组成部分做出统一的诠释。在这种诠释中，我们将着重回答以下四个问题：其一，笛卡尔哲学究竟在何种意义上可以被称为“机械论哲学”，它的总体特质是什么？（由本书第一章解答）其二，其机械论哲学的形而上学基础是什么？作为这种形而上学基础的核心命题“灵物二分”的准确含义是什么？其三，笛卡尔的认识论同形而上学之间的关系是什么？（由本书第二章解答）其四，笛卡尔的形而上学对其物理学产生了怎样的影响？（由本书第三章解答）三 国外研究启示由于笛卡尔在哲学史上的显赫地位，在西方，不光专门的笛卡尔哲学的研究者，历史上的许多大哲学家也都曾针对笛卡尔哲学做过专门的研究。在这里，囿于笔者的学力，我们尚无法像对国内研究现状那样对国外的笛卡尔研究做一番概览。不过，如果仅从英语与法语哲学圈中专门的哲学史著作谈起，以科技哲学与形而上学两大主题为线索，我们倒可以获得许多关于如何解读笛卡尔思想的启示。英语的笛卡尔研究，尤为重视笛卡尔的认识论与其具体的科学实践之间的关系，常常将《探求真理的指导原则》与《谈谈方法》、它的三个附录及其他笛卡尔科学著作联系在一起解读，如在参考文献中所列出的Beck、Doyle、Gaukroger、Schuster的著作，都是这方面的代表。而Garber则站在科学思想史的角度，将笛卡尔物理学中的重要概念与其形而上学思想联系起来，对笛卡尔的科学思想作出了很好的诠释。实际上，虽然法语哲学圈与之相比更加重视笛卡尔的形而上学，但在科学思想史的主题下，在将对笛卡尔科学的考察与对其认识论与形而上学思想的考察相结合方面也不乏大师之作。例如Kroyé、Vuillemin的著作，都注意到笛卡尔的形而上学对其科学建构产生的实质性影响。在法语哲学圈，尤为值得称道的便是代代相传的对于笛卡尔形而上学的研究。由于笔者曾在巴黎-索邦大学（巴黎四大）哲学与社会学系笛卡尔研究中心做过一年的访问学习，对于围绕此中心而展开的法国笛卡尔研究有较切近的认识，所以也便较有资格对此置喙数言。此派笛卡尔研究偏重于对笛卡尔形而上学的细致的文本解读，从Gilson算起，历代出现了像Laporte、Gueroult、Gouhier、Rodis-Lewis、Marion、Olivo等重要的笛卡尔研究者。这类研究的总体特点是每位哲学家都能以某个问题或某种角度为切入点，从不同侧面诠释笛卡尔形而上学，展示出笛卡尔形而上学在多维向度中的丰富内涵。例如Gilson（1975）揭示了笛卡尔体系与中世纪哲学的关联，Laporte（2000）强调“直观”在笛卡尔思想中的基础地位，将笛卡尔的理性主义哲学归结为“激进的经验主义”,Gueroult以“次序”概念为核心，细致梳理了笛卡尔形而上学的内部结构，而Marion则着重揭示笛卡尔式的形而上学在哲学史发展过程中的崭新意义……综上所述，正如同我们在上一节中已经指出的，如站在科技哲学的角度，国际的笛卡尔研究与国内相比显然更加符合笛卡尔自身的哲学理念，即将对笛卡尔的科学以及认识论、形而上学的考察结合起来，注重笛卡尔思想的总体特征及各组成部分的结构式关联。而本书接下去所要进行的工作，便是要将笛卡尔物理学与笛卡尔形而上学在“机械论哲学”理念的范导下勾连在一起，这不失为对此番国际笛卡尔研究态势的呼应。而如果法语的笛卡尔研究总是会极富创造力地选取不同的角度对笛卡尔形而上学做多棱镜式的多角透视，那么，严格按照“为物理学提供形而上学辩护，以建构机械论哲学”的方向来梳理笛卡尔形而上学的基本概念及论点，则也不失为此多棱镜中一棱。

简介： 揽彼造化力，持为我神通彭国翔正如儒学早已不再是中国人的专利一样，儒学研究也早已成为一项全世界各国学者都在参与的人类共业。“夜郎自大”的“天朝心态”不可避免地导致固步自封，落后于世界现代化发展的潮流。学术研究如果不能具有国际的视野，“闭门造车”充其量也不过是“出门合辙”，难以真正推陈出新，产生原创性的成果。如今，理、工、农、医以及社会科学包括政治学、经济学、社会学、人类学等无不步西方后尘，已是无可奈何之事，不是“赶英超美”的豪情壮志所能立刻迎头赶上的。至于中国传统人文学包括文、史、哲的研究，由于晚清以至20世纪80年代不断激化的反传统思潮在广大知识人群体中造成的那种“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”的普遍心态，较之“外人”的研究，也早已并无优势可言。中国人文研究“待从头，收拾旧山河”的“再出发”，至少在中国大陆，已是20世纪80年代之后的事了。依我之见，现代意义上中国人文学研究的鼎盛时期是在20世纪20—40年代。尽管那时的中国内忧外患、风雨飘摇，但学术研究并未受到意识形态的宰制，一时间大师云集、硕儒辈出。而那些中国人文学研究的一线人物，除了深入中国古典、旧学之外，一个重要的特点就是兼通他国语文，能够及时了解和吸收域外中国人文研究的动态与成果。所谓“昌明国故，融会新知”，不但是“学衡派”诸君子以及当时那些大师硕儒的标的，其实在一定程度上也恰恰是他们自己学行的体现。1949年鼎革之后，虽然有一批人文硕儒避地海外，于“花果飘零”之际，使现代中国人文研究的传统得以薪火相传，但毕竟难以维持以往的鼎盛了。如今中国大陆人文研究的再出发能否趋于正途、继往开来，在一定意义上，其实就是看能否接得上20世纪20—40年代的“学统”。接续并发扬现代中国人文研究学统的一个重要方面，就是及时了解和吸收海外相关的研究成果。对此，中国人文学界的知识人其实不乏自觉。单纯西方学术著作的引进自清末民初以来已经蔚为大观，这一点自不必论。海外研究中国人文学术的各种著作，也在20世纪80年代以来渐成风潮，以至于“海外汉学”或“国际汉学”几乎成为一个独立的园地。不过，对于“海外汉学”或“国际汉学”本身是否能够构成一个独立的专业领域，笔者历来是有所保留的。很简单，海外有关中国人文研究的各种成果，无论采用传统的“义理、考据、辞章”或“经、史、子、集”，还是现代的“文、史、哲”，都必然系属于某一个特定的学科部门。而鉴别这些研究成果的高下、深浅和得失，必须得是该学科部门的当行人士，绝不是外行人士所能轻易置评的。譬如，一部西方学者用英文撰写的研究苏轼的著作，只能由那些不仅通晓英文同时更是苏轼专家的学者才能论其短长，我们很难想象，在文学、历史、哲学、宗教、艺术等人文学科的部门和领域之外，可以有一个独立的“海外汉学”或“国际汉学”。如果本身不是中国人文学科任何一个部门的专业人士，无论外国语文掌握到何种程度，都很难成为一位研究海外或国际汉学的专家。所谓“海外汉学”或“国际汉学”并不能构成独立于中国人文学之外的一个专门领域，其意正在于此。事实上，在海外，无论“汉学”还是“中国研究”，正是一个由包括历史、哲学、宗教、文学、政治学、经济学等各门具体学科构成的园地，而不是独立于那些学科之外的一门专业。也正是在这个意义上，要想真正了解和吸收海外中国人文研究的最新成果，还需要一个重要的前提，那就是：了解和吸收的主体自身，必须是中国人文学相关领域的内行人士，对于相关海外研究成果所处理的中国人文课题的原始文献，必须掌握娴熟，了解其自身的脉络和问题意识。只有如此，了解和吸收海外的研究成果，才不会导致盲目的“从人脚跟转”。否则的话，非但不能对海外中国人文研究的成果具备真正的判断力和鉴赏力，更谈不上真正的消化吸收、为我所用了。当前，在中文世界中国人文研究的领域中，也出现了一股对西方学者的研究亦步亦趋的风气。西方学界对于中国人文的研究稍有风吹草动，中文世界都不乏聪明才智之士闻风而起。但各种方法、模式和理论模仿得无论怎样惟妙惟肖，是否能够施之于中国人文学的研究对象而“有用武之地”，不至于生吞活剥，最终还是要取决于研究对象本身的特质。所谓“法无定法”，任何一种方法本身并无所谓长短高下之分，其运用的成功与否，完全要看是否适用于研究对象。譬如，在北美的中国史研究中，思想史（intellectual history）的研究目前似乎已经式微，起而代之的社会史（social history）、地方史（local history）等研究取径颇有独领风骚之势。但是，如果研究的对象是宋明时代一位或一些与其他各地学者经常保持联系的儒家知识人，那么，即使这位儒家学者多年家居并致力于地方文化的建设，这位或这些学者与其背后广泛的儒家士人群体的互动，以及那些互动对于这位学者观念和行为所产生的深远影响，都需要充分考虑，这就不是单纯的地方史的研究取径所能专擅的了。再者，如果要了解这位或这些学者思想观念的义理内涵，社会史的角度就难免有其盲点了。如今，中国学者对于中国人文学的研究，所可虑者似乎已经不是对于海外研究成果缺乏足够的信息，反倒正是由于对各种原始文献掌握不够深入而一味模仿西方学者研究方法、解释模式所产生的“邯郸学步”与“东施效颦”。中国人文学研究似乎正在丧失其主体性而落入“喧宾夺主”的境地尚不自知。然而，面对这种情况，是否我们就应该采取“一刀两断”的方式，摈弃对于海外中国人文学术的了解和引进，如此才能建立中国人文研究的主体性呢？显然不行，那势必“自小门户”，不但不能接续20世纪20—40年代所形成的良好学统，反而会重新回到“画地为牢”、“固步自封”的境地。在“不知有汉，无论魏晋”的情况下，“天朝心态”虽然是无知的产物，但毕竟还是真实的自得其乐。而在全球化的时代，试图在与西方绝缘的情况下建立中国人文学术的主体性，不过是狭隘的民族主义作祟。这种情况下的“天朝心态”，就只能是掩盖自卑心理而故作高亢的惺惺作态了。所谓“揽彼造化力，持为我神通”。只要我们能够充分掌握中国人文学术的各种原始文献，植根于那些文献的历史文化脉络，深明其内在的问题意识，不丧失自家的“源头活水”，在这种情况下去充分了解海外的研究成果，就只嫌其少，不嫌其多。西方的各种理论和方法，也就只会成为我们进一步反思自我的资源和助缘，不会成为作茧自缚的负担和枷锁。以上所说，正是我们选编并组织翻译这套“海外儒学研究前沿丛书”背后的考虑和自觉。是为序。

简介： 无论怎样编写马克思主义史，卢卡奇都是一个绕不过去的思想要塞。卢卡奇既是所谓“正统”马克思主义的终结者，又是“另类”马克思主义的开创者。在20世纪西方马克思主义的发展过程中，不时有人通过不同的方式回到卢卡奇所开拓的理论道路上。在一定意义上说，卢卡奇的独特经历和思想演变就是20世纪马克思主义发展史的缩影。而在卢卡奇的思想中，物化理论可谓独树一帜、引人瞩目。从思想背景看，卢卡奇是在没有接触到马克思的《1844年经济学—哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》，即缺乏对马克思异化理论充分了解的背景下，以《资本论》中的商品拜物教思想为依据，并通过颠倒韦伯的“合理化”思想提出物化理论的。卢卡奇的物化理论既揭示了马克思政治经济学批判的关键内容，又彰显了马克思异化理论的价值立场，同时，又在一定程度上深化了马克思的物化理论，并展示了新的问题域。正因为如此，如何理解和把握卢卡奇的物化理论成为20世纪学术界的热门话题，一时洛阳纸贵，且经久不衰。“物化”是卢卡奇的《历史与阶级意识》的核心概念，物化理论是《历史与阶级意识》的中心线索，而《历史与阶级意识》一直被奉为西方马克思主义的“圣经”。正因为如此，卢卡奇的物化理论是西方马克思主义共同信仰的范式之一，是联系西方马克思主义的思想纽带。从萨特到阿尔都塞，从阿多诺到哈贝马斯，从威廉斯到萨义德⋯⋯无一不是首先被卢卡奇的物化理论所牢牢吸引，然后被“卷进”马克思主义阵营的，他们对《历史与阶级意识》的启蒙之恩终生感激。同时，无论是霍克海默、阿多诺的工具理性批判，还是马尔库塞的“单向度”理论，抑或是哈贝马斯的交往理论，都可以看做是卢卡奇物化理论的延伸或新的阐发。卢卡奇的物化理论是西方马克思主义批判资本主义的共同武器。卢卡奇的物化理论的确是一个思想要塞。由此，我们可以追溯到马克思的物化理论，甚至可以追溯到黑格尔的异化理论，可以透视出韦伯的“合理化”思想，可以延伸到整个西方马克思主义以至现代西方哲学。周立斌博士在其哲学研究中敏锐地注意到这一点，并耗时十年写下了这部《卢卡奇的物化理论及其演变》，其主题鲜明、内容丰富、逻辑清晰、视野开阔，的确可喜可贺。《卢卡奇的物化理论及其演变》从“资本主义社会基本领域的物化”、“物化根源的探究”、“物化的突围之路”、“物化理论的转向：工具理性批判”、“物化理论的巅峰：‘单向度’理论”等方面深入而全面地分析了卢卡奇的物化理论，并将理论探讨的触角伸展到总体辩证法、阶级意识理论、反映论、启蒙辩证法、文化理论等，以期解决卢卡奇的物化理论的理论来源、思想内涵、精神实质，物化理论如何成为西方马克思主义批判资本主义社会的共同武器这样一些重要的学术问题。其中，对卢卡奇物化理论与马克思物化理论的比较研究，可谓别具一格、引人入胜。按照卢卡奇的观点，在资本主义商品生产过程中，人与人的关系表现出物的特征，获得一种“魔幻的客观性”，这就是物化现象。所谓物化，就是指人们在自己创造出来的商品面前顶礼膜拜，受制于物，这种现象就是商品拜物教。换言之，卢卡奇把商品拜物教直接同于物化现象。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇直接引证马克思在《资本论》中对商品拜物教的阐述来解释他的物化概念：“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物⋯⋯这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”这是马克思对商品拜物教所下的定义，也是卢卡奇物化概念的第一层含义。卢卡奇物化概念的第二层含义是：“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，与人相对立。”（卢卡奇语）在资本主义社会中，人的活动变成了一种商品，按照外在于人的方式进行活动，成为一种脱离人的物化的客观过程。由此，卢卡奇分析了资本主义社会的物化现象，即劳动者本身的物化、人与人关系的物化，以及人的意识的物化。在没有看到马克思的《1844年经济学—哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》的情况下，卢卡奇对物化的见解与马克思的异化思想极为相似，这表明了卢卡奇对马克思物化理论的深刻领悟性和敏锐洞察力。不仅如此，卢卡奇还分析了物化形成的原因：一是在客观上，资本主义的生产、交换、分配和消费导致了一个由现成的物以及物与物关系构成的世界，即商品世界，这就是“第二自然”,“第二自然”一旦形成就具有自己独特的运行规律，不以人的意志为转移；二是在主观上，工人为了生存，被迫出卖自己的劳动力，劳动力成为一种商品。劳动力已经出卖这个事实，使得工人自身不得不分裂，即他的身体成为“第二自然”的一部分，服从于“第二自然”的运行规律，他的意识已经丧失，或者说已经物化，成为自动运转的机器的属性，由此导致人的活动必须跟上机器的节奏，服从商品生产的要求，即服从“自然规律的非人的客观性”。就是说，人身不由己，反受物决定。尽管卢卡奇没有区分物化与异化，但他实际上是在异化的意义上使用物化概念并对资本主义进行批判的，这表明了卢卡奇与马克思在异化问题上的共识。但是，我注意到，卢卡奇的物化理论与马克思的物化理论又有重大差异。马克思不仅区分了对象化、物化、异化，而且区分了资本主义生产中所出现的两种物化：一是“个人在其自然规定上的物化”，其含义是指“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”（马克思语），实际上，这就是劳动的对象化；二是“个人在一种社会规定（关系）上的物化，同时这种规定对个人来说又是外在的”（马克思语），其含义是指在商品交换过程中形成的社会关系的物化，即人与人的关系颠倒地表现为物与物的关系，人自己创造出来的物反过来奴役人。可以看出，卢卡奇物化概念的含义与马克思物化概念的第二层含义相同，具有异化的内涵。但问题在于，卢卡奇又是从马克思物化概念的第一层含义即对象化出发阐述他的物化理论的。更重要的是，卢卡奇实际上是在用韦伯的“合理化”思想来解释马克思的物化理论，并试图由此拓展马克思的物化理论。按照韦伯的观点，物化是生产过程中工具性对象导致的量化和可计算性，在这个过程中，人的主体性是无关紧要的，相反，人本身必须被量化为客观要素以便具有可计算性或可操作性，这是现代工业文明发展的客观要求，是自实行泰勒制以来工业文明进程中的合理性。韦伯实际上是把物化视为生产力发展的必然性。正因为如此，当卢卡奇试图用韦伯的“合理化”思想解释马克思的物化理论，或者说力图把马克思的物化理论与韦伯的“合理化”思想嫁接起来时，就必然使物化理论转向，即从对生产关系、社会制度的批判转向对生产力、科学技术的批判。卢卡奇看到了“资本主义社会的人们受生产力奴役的状况”（卢卡奇语），但他没有弄清在资本主义社会中人们为什么“受生产力奴役”，实际上是没有弄清人与人的关系是如何在资本主义社会中转变为物与物的关系，并受物奴役的。如果说马克思的物化理论重在批判现实的生产关系，那么，卢卡奇的物化理论则重在批判现实的生产力。当卢卡奇把对物化的全部愤怒都宣泄到现代工业文明的可计算性的量化过程上的时候，他的物化理论的逻辑实际上是来自韦伯，而不是马克思。这就是说，卢卡奇的物化理论与马克思的物化理论具有重大差别。《卢卡奇的物化理论及其演变》看到了这一点，所以，在深入分析卢卡奇物化理论的同时，又比较研究了卢卡奇物化概念与马克思物化概念的相同之处与不同之点，既说明了马克思的物化理论尤其是商品拜物教理论对卢卡奇的启示，又论述了卢卡奇与马克思对物化的不同理解，对物化产生原因的不同看法，对物化形成路径的不同分析，对物化后果的不同阐释，言之有理，持之有据。但是，我不能不遗憾地指出，在论述卢卡奇物化理论与马克思物化理论的差别时，《卢卡奇的物化理论及其演变》忽视了一个极其重要的因素，那就是韦伯的“合理化”思想对卢卡奇物化理论的重要影响。如前所述，卢卡奇并没有从理论上澄清人与人的关系是如何在资本主义社会中物化的，而是直接套用了马克思的商品拜物教理论，把对资本主义批判集中在可计算性的量化过程和所谓的“生产力崇拜”上。这就导致卢卡奇的物化理论中存在着双重逻辑，即马克思意义上的商品结构、生产关系基础上的物化与韦伯意义上的生产力、科学技术基础上的物化。马克思肯定了作为生产对象化的物化，否定了人与人关系的物化、异化，而在韦伯那里，只有流水线上生产进程的可计算性的对象化，而人的主体价值的异化却被“祛魅”了，韦伯实际上是站在肯定的立场上把物化视为资本主义的合理性。对于这一重要问题，《卢卡奇的物化理论及其演变》有所察觉，但没有达到理论自觉；“点到为止”，但没有深入剖析。这是一个需要弥补的遗憾。卢卡奇不仅提出了一种“另类”的马克思主义，而且这种“另类”的马克思主义包括物化理论深刻地影响了整个西方马克思主义；卢卡奇不仅是西方马克思主义的开创者，而且在现代西方哲学留下了思想的痕迹，其独特的经历、复杂的知识结构、多变的理论立场在一定意义上又是20世纪西方思想史的缩影。《卢卡奇的物化理论及其演变》自觉地意识这一点，因而在深入分析卢卡奇物化理论的基础上，不仅分析了卢卡奇物化理论与马克思物化理论的关系，而且把卢卡奇的物化理论置放到西方马克思主义和现代西方哲学这样一个广阔的背景中去考察，具体分析了“物化理论的转向：工具理性批判”、“物化理论的巅峰：‘单向度’理论”、“物化理论的变奏：海德格尔的‘集置’理论”、“物化理论的最后走向：哈贝马斯的交往行为理论”，从而展示了一个更为宏大的理论画卷。《卢卡奇的物化理论及其演变》一个显著特点就在于，把卢卡奇、霍克海默、阿多诺、马尔库塞、哈贝马斯等哲学家还原到他们赖以生存和思考的具体的历史情境中，梳理他们的理论关系，独创性地提出物化理论的启蒙期是在卢卡奇写作《历史与阶级意识》前后；转折期是在霍克海默和阿多诺出版《启蒙辩证法》时期；全盛期是在马尔库塞用“单向度”理论全面批判资本主义社会时期；最后走向则是哈贝马斯出版《交往行动理论》时期，正是在这一著作中，哈贝马斯转变了物化理论批判的范式，即把工具理性批判转变为成交往行为理论。更值得一提的是，本书探究出卢卡奇物化理论发展的一条隐幽线路，这就是从卢卡奇的物化理论到海德格尔的“集置”理论，明确提出海德格尔巧妙地把卢卡奇的“物化”转换为“本真”和“非本真”，进而提出了“集置”理论，从而开启了对物化批判的新视角。应该说，这一见解独特而深刻。从根本上说，“卢卡奇的物化理论及其演变”这一课题是要梳理西方马克思主义的一段思想史，这段思想史所涉及的人物都是西方马克思主义的顶尖高手。同时，在卢卡奇的物化理论中，突发的灵感与严谨的逻辑结合、理论的透彻与大胆的断言并存，深刻的领悟与晦涩的语言交织。周立斌博士却不避艰险选择这一课题，持久研究，且“成一家之言”，实属难能可贵。《卢卡奇的物化理论及其演变》的研究、写作和出版，体现了周立斌博士在哲学研究道路上的艰辛跋涉、迷惑徘徊和最终的独创成果。这使我不禁想起了《浮士德》中著名的靡菲斯特的箴言：不经过迷惑，你总不会聪明；要成长，你总要独创才行！杨耕2012年春于北京世纪城时雨园

简介： 献给徐丽瑛主 任：王新生委 员 （按姓氏笔画排序）：王南湜 乔清举 任晓明严　正 李国山 李　娜陈建洪 陈晏清 薛富兴郑辟瑞的博士论文即将付梓，他让我写几句话，我十分高兴。郑辟瑞是我国著名现象学家和比较哲学家张祥龙教授的高足：1997—2000年在北京大学哲学系从张祥龙做硕士研究生，研究胡塞尔的意义理论。2001年考上我的博士生，继续他的意义理论研究。在博士论文写作期间曾经于2003年6月至11月在德国现象学研究重镇Wuppertal大学哲学系从国际著名现象学家Klaus Held学习。他的论文讨论的内容，是郑辟瑞自己苦读胡塞尔原文和德文及英文学术资料、反复研究的结果。在对胡塞尔的意义理论的研究中，郑辟瑞不是仅仅局限于对胡塞尔理论的叙述、分析和解读，而是把胡塞尔的意义理论放到当代西方哲学，特别是英美分析哲学的意义理论的研究成果的大背景中去评判。因此，这本论文的发表一定对我们自己对意义理论的研究发挥积极的推动作用。人们常说“人如其文”。接到辟瑞让我写前言的信不久，读到李零先生为《张政烺论易叢稿》所作“写在前面的话”。内中描写他的老师张政烺先生的话，使我突然想到，几十年后，等到郑辟瑞退休的

简介： 中国当今的时代精神有两大主题，一个是社会呼吁更加健全的法治，另一个是人们呼吁有尊严的生活。从理论上厘清法、人格和自由之间的内在逻辑结构对回应时代精神这两大主题具有一定的现实意义。但在市场化和民主化的当今时代，人们对于自由的研究更多在经济学和政治学等领域，对人格和人格权的研究主要分布在心理学和法学（主要是民法）两个领域。而从法哲学的角度对法、人格和自由的内在逻辑结构进行深入细致的研究，在当今注重实证主义研究的中国法学界较为缺乏。本书的核心论点基于人格的定义，即人格是指以自我规定性的能力为基质的同一性表象。而人格这一定义的根基在于自由。自由从本源上讲是一种自我规定的能力。本体论意义上的法作为一种自由意志的存在，承担着高贵的历史使命：命令人成为真正的人，并尊重他人为人，即法哲学必须承担起使人现实地拥有人的尊严和自由、享受“真实法权的人”的使命。本书核心命题的立论根基主要是康德和黑格尔的理性自由观和法哲学。因此，从实践理性和辩证逻辑的方法论上厘清法、自由、人格三者之间内在逻辑关系是本书的主要任务。总的来说，这种内在关系的基本逻辑就是：人格具有形式和内容、表象和本质、主体和客体等既区别又统一的内在结构；这个内在结构使人格具有跨现象界和理知世界的特点。只是在这个内在结构中，表象和本质之间并不是一个平行的关系，而是这样一种关系：在此结构中，本质决定表象，表象呈现出一种时空中的绵延性，即康德所言的号数上的同一性。这一特征的决定因素在于人格性的本质，即自由。自由正是决定人格之成为人格的最本质的规定。自由是什么？根据康德的理论，自由是自行开始一个序列（相对于自然因果律的序列而言）的原因性。本书认为自由是独立于强制而进行自我规定的资格和能力。所以对人这一主体而言，自由意味着自我规定性的能力。正因为人格的这种内在结构，所以人既不是纯粹经验意义的人，也不是纯粹本体的人，而是“作为人格的人”。就主体性“跨两界”的这一特征而言，人既相对于自然界而存在，也相对于本体界而存在，既相对于他者和他物而存在，也相对于自我而存在，即自在自为的存在。就人格相对于本体界而存在而言，即就人作为本质的存在、自在自为的存在而言，人的自由的特性使得法具有终极关怀的理念从而背负着历史的神圣使命，即追求人的全面的自由和尊严；又因为人格相对于自然界而存在，相对他者和他物的存在，作为一种现实关系的总和而存在，从而使得法具有现实存在的必要性，这一必要性以命令的形式“向着”人格的现象界。正是在规范的现实世界中，通过对人的基本权利以及各项其他权利的保障使得那抽象的本质、绝对的原理得以现实化。自由作为一个本质性的规定，还只是一个单纯的起点，一个空洞的开端，一个纯粹的意向，一个抽象而普遍的绝对。而法则是绝对的中介，所以法的实现过程就是自由的现实过程，也就是人格的现实化过程。从本体论意义上对法、人格、自由的内在逻辑进行理论建构还只是作了形而上意义上的追问，我们还必须从实践上回答这一理论何以可能。关于“何以可能”这一问题主要从四个方面进行解答：第一，人格与自由的内在逻辑结构。首先对不同学科（如哲学、心理学和法学）的人格理论进行跨学科比较研究，分析人格的属性和特征，并揭示出人格内在结构。然后明确界定人格的概念：人格的基质为自我规定性（自我规定性内含着自我决定的资格和自我选择的能力），而自我规定性的本质在于人的自由，所以自由是人格的逻辑前提。第二，法与人格的逻辑结构。通过对人格内在结构的理论分析，阐述人格表象与人格本质、个体与人格体、个体世界与人格体世界的辩证关系。其中个体与人格体的分离是法之存在的必要条件。人格的绝对价值和终极目的是法之正当性的根基。个体世界和人格体世界的分离成为区分公法和私法的依据，而个体世界和人格体世界的关联又使得公私法呈现交叉性。在此理论的基础上分析主体、人格与人格权，尤其着重分析法律人格的本质要素（如主体资格要素和包含权利能力、行为能力和责任能力的主体能力要素）以及人格权、财产权和物权之间的内在关联和本质差异。譬如人格表象的同一性使得法律人格作为法律责任的承担主体成为可能，也揭示出人格不具有同一性的人格障碍患者不承担法律责任的理论根据。再比如人格表象是主体自我选择的“公开自我”，对于未公开的自我，任何他人都不得擅自侵犯，主体的这种人格权具体表现为隐私权。因此，隐私权的本质在于“个人信息的自我控制权”和“自我决定的自主权”，是人格的内在基质的外在体现和现实化。总之，人格尊严和价值的外在体现和现实性必须体现在法权意义的人格权和人格利益。第三，自由与法的逻辑结构。通过对自由内在结构的理论分析，揭示为什么法必须将自由作为理念。法的真理在于自由，但第一层次的自由首先是作为一个本质性的命令展示出来的，即自由作为法的理念或终极关怀范导整个法律体系和形式。在此着重比较分析霍布斯和奥斯丁的“强制命令说”，康德的“绝对命令说”，黑格尔的“人格命令说”。立基于黑格尔的法哲学理论，分析法作为本质性的命令必然要在现实世界中体现它的实效、外化出它的内容，从而保障人的自由的全面实现。这些内容体现为以权利保障和权力制约为内核的宪法和各种法律原则、法律规范和法律制度。第四，就实践论意义而言，构建以“主客体统一”为图式的“人格间交互关联论”的法图景。通过分析出法、人格与自由的内在结构，揭示出法、人格与自由之间有一种分离和统一的辩证逻辑关系。人的自由本质使人具有自主性、能动性、独立性，但这种自主性、能动性和独立性必须建立在规范性之上，并在与他人的交互关系中至少能达到外在的和谐相容。因此，现实的或真实的自由和人格尊严必须在普遍的平等人格之间的交互关系中才能实现。总之，法的正当性必须建立在一种普遍平等的人格间的交互关联中。法本身的规律性和客观性必须与人的自由和人格尊严形成“主客体同一的图式”。所以必须扬弃主客体相互分离的观点，即要么认为法是某种主观意志的人为之物，要么认为法是脱离人的意志的纯粹客观之物。建立在实践理性之上的法律理论体现了个体与社会的关联和个体之间的交互关系。这种关联论强调法本身不是一种客观实体，而是呈现为关系结构的主观性和客观性的合体。这样的法才能完成自身神圣的使命：使人现实地获得幸福和人格尊严，人的自由的全面实现才有可能。本书的特色体现在：法、人格、自由的内在逻辑结构从本体论、认识论和实践论上进行法哲学意义上的研究。具体表现为：第一，体现了跨学科的理论衔接、突破和创新。首先，本书通过深入分析人格的内在结构，同时吸收心理学和哲学关于人格理论的研究成果。其次，进入法学领域对法律人格和人格权进行深度地理论研究。从法理角度对法律人格进行界定，通过分析指出法理意义上法律人格与民法意义上人格权的区别与联系。对自由的探索则深入到哲学的相关理论。既要分析自由作为人的本质特性在本体论上对法的意义，又要具体分析自由权的现实化途径。第二，构建以“主客体统一”为图式的“人格间交互关联论”。通过剖析法、人格与自由的内在结构，揭示出法、人格与自由之间的“分离与统一”的交互运动及其辩证逻辑关系。人的自由本质使人具有自主性、能动性、独立性，但这种自主性、能动性和独立性必须建立在规范性之上，并在与他人的交互关系中能达到外在的一致。因此，现实的或真实的自由和人格尊严必须在普遍的平等人格之间的交互关系中才能实现。第三，采取“跨学科—多维度理论分析构架”的方法论体系。根据本书的研究目标与内容，拟采用比较研究方法、历史考察方法、现象分析学、形式逻辑与辩证逻辑等相结合的综合分析法，并形成法学、哲学、心理学等多学科的“跨学科—多维理论分析构架”作为基本的分析方法体系。其中逻辑分析法为主导方法论。本书的内在逻辑是形式逻辑和辩证逻辑的统一。形式逻辑主要采用同一律、排中律、（不）矛盾律。比如人格表象的同一性要符合形式逻辑的同一律或不矛盾律；法的体系和形式也必须符合形式逻辑的一贯性和不自相矛盾性。自由要获得持续性同样必须有一贯性和不自我矛盾。但是由于自由的不断自我超越、自我否定的本性和个体处于现实的交互关系中，不同个体不断地在个体世界和人格体世界的分离与统一的辩证关系中突围，这就使得一方面需要规范世界的形成，另一方面规范世界在形成的过程必须符合正当性要求。而规范世界的正当性就是在人格交互的辩证关系中达成的“主体间的合意”。因此，本书将法的理论建立在实践理性之上，扬弃主客体分离的理论范式，力图既关注法律的现实化和实效性，又注重法律与社会的关联，同时也力图关注法律自身的正当性和形式上的逻辑自洽。

简介： “德性”是20世纪后半期学术界比较热门的术语，在“德性”的光照之下，中西方都产生了德性伦理复兴的浪潮，国内外有许多学者将中西的德性之学进行比较。本书就是在此感召之下重点分析了思孟学派和亚里士多德伦理学的德性之旨和德性之用。认为双方都以德性为其伦理学的基础和依归，但前者具有天人合一的辩证思维，德性的先天性、内在性，情感的基础性，形而上学、伦理学和政治学合一的主要特色；后者具有认知的形式思维，德性的后天性，德行的重要性，理性的主导性，以及在形而上学、伦理学和政治学分离基础上统一的主要特色。而这些特色源于双方的社会体制和自然环境等方面的不同。

简介： 主　任　孙正聿副主任　孙利天 贺　来编　委（以姓氏笔画为序）王天成 王南湜 王振林 孙正聿孙利天 刘福森 吴晓明 邴　正杨魁森 姚大志 贺　来如果我们不考虑胡塞尔思想的前现象学时期，那么胡塞尔现象学可以划分为前期的静态现象学时期和后期的发生现象学时期。在胡塞尔的现象学中，“发生”的概念与问题具有多重含义，而最重要的含义与他后期的发生现象学密切相关。胡塞尔在《逻辑研究》中并没有讨论“发生问题”，他认为，“发生问题不属于我们的任务范围”，到了《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷（1913）期间，胡塞尔虽然也使用了“发生”概念，但此时的“发生”概念尚未超出静态构造分析的范围。也就是说此时的“发生”概念，依然是静态现象学的范畴，并没有进入发生现象学的领域。胡塞尔在1918年给纳托尔普的信中声称：“我自十多年来便已克服了静态的柏拉图主义阶段，并已将先验发生的观念看作是现象学的主要课题”。此时的胡塞尔已经开始着手构建一门发生现象学。因此，这里所说的发生概念似乎是真正意义上的发生概念。但事态并非如此明确，因为胡塞尔并没有前后一致地坚持将原初时间构造称作“发生”。直到1920年前后，事情才彻底发生了