出版日期：2015-12-01
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ISBN：978-7-5161-7151-6
简介：
湖北大学文学院《自选集》的编选，使我有机会对自己的文字进行重读、整理，现在呈上的这本书是我二十多年部分文字的汇编，也是我漫游寻美之路的回溯。柏拉图认为：“心灵中孕育的思想是作家最伟大的一部分，最好的文章、作品是哲学思想的孕育，不是写在纸上，而是写在作家和受教者的心灵里。”本来书稿选编已毕，文章完成之后，作者应即行退隐，任由评说，而无须再来置喙。可是依据丛书统一的体例要求，需要完成一篇写在前面、带有介绍性的自序，内心的忐忑，不知如何言说。日月荏苒，感觉似乎仅仅回首的瞬间，时间却已过去了二十多年。我也从而立之年走到了知天命的岁月。初冬时分，离开研究室回家的路上，走在深夜静谧寒凉的校园里，想一想流逝的时光，倏忽得令人惊悸震撼，亦温暖欣悦。我的学习和写作，若要从时间、空间来分的话，主要可以分为两段三地——时间以1994年为节点划为两段，前一段从读书到编辑，后一段从读书到教学；空间则以武汉为相对的定点，连接着山西大同与日本东京。在山西的时间，我的写作主要是以当代山西作家为对象的文学评论与以《源氏物语》为文本的日本文学的研究。文学评论主要有《水在冰下流——曹乃谦创作批评》《石评梅散文艺术展拓》《长江写意意纵横——秦岭诗集〈大长江〉评论》，以及《从〈源氏物语〉看白居易对紫式部创作的影响》等论文，同时与当时的同事一道参与编撰了《云中古代诗集注》8043692等，其中稚拙、模仿、探索的足迹是显而易见的。从文学批评走向文艺学、美学，与我一直以来的学习、漫游直接相关。20世纪80年代，因为学习、工作的关系，总是在京城及各地游走，从北到南，由东向西，走了很多地方，见识到浩海、大漠、高山、远岭，观察过日出、日落、枯藤、孤鸦，认识了罗丹、凡·高、黑田、桥本，领悟到生命的个体性与独孤性。人生的很多感悟、体验其实不可交流，也难以沟通。生命是个体的，体验也是自我的、单一的。人只有走自己的路，也只能走自己的路。1989年春天，从北京大学读完美学研究生，毕业回到山西省教育学院的张卓玉先生为我们讲授《美学》与《西方文论》，张卓玉老师是北京大学阎国忠教授的弟子，专攻古希腊罗马美学、文论与审美教育。在张老师深沉、舒曼声音的引领下，我逐渐走进了美学与西方文艺理论的世界，了解了柏拉图、亚里士多德、康德、席勒、黑格尔、海德格尔……了解了古希腊、罗马美学，中世纪神学美学、浪漫主义，德国古典美学，现象学美学……读到了张卓玉先生的《经验的审美性质——杜威美学思想研究》8043693《走向思想家之路》8043694，以及他参与写作的《西方著名美学家评传》8043695。后来，当我把准备到武汉读研的意愿告知我的老师张卓玉先生后，他以一个学者的严谨与师长的关注，帮我去山西大学查找湖北大学文艺学的相关资料。在资讯尚不发达、网络未曾普及的90年代初，先生的书信、文字成为我了解学术前沿的捷径、助我上行的阶梯，我们多次探讨古希腊——柏拉图、亚里士多德的教育理念，席勒的审美教育与游戏的理念迁延，各位美学家阐释之间关系与相互的交叉、继承和发展。1994年初秋，再次求学上路，从北国到江城，来到湖北大学，一过二十年。学习，从硕士到博士磕磕绊绊；教学，从本科生到博士生，步履维艰。英年自戕的陈超先生在他的诗中写道：“灯盏。思想。噬心的隐喻。/在变血为墨的阵痛中/生命铺展的澄澈而宽和……”“一个新词像肤色冷白的合金/把自己攥紧又攥紧挤出多余的空气/谁见到它谁就变得警惕，/满含汉语的锋刃/诗篇，你从言辞的核心脱险而出/又在本质的错视里捍卫孤单。”真正的读书、研究、写作，其实都是以血为墨，孤独前行的，诗意栖居的澄澈与宽和，是乌托邦最后留守者的信仰；即使同仁好友交流、碰撞点燃的灵感，也需要再次转入心灵化作语言，才能成为诗文与篇章。在我策划、选编《二十世纪文化散文》系列丛书时，选编了陈超的《从生命始源到天空的旅程》《学徒纪事——我的师傅和文学启蒙老师》等散文。那段时间，关于诗与散文的通信最为频繁。我以为：陈超近期的诗文时常会有一种痛感。诗的痛感与思的痛感的杂糅。场景、画面、声音、气味、感觉、意绪，当淡然入神的诗人在现代化的实用时代，仍然坚守自我对诗与思的辨析，表现出艺术的敏锐洞察力与高度的思维水准。因为，“诗人的感情、智性和客观物体在瞬间的融合，它暗示诗人内心的图景，它锋利而具体有着坚固的质量”。我喜欢的诗句是：“当晚云静止于天体透明的琥珀，你愿意和另一个你多呆些时间。”陈超弃世之后的“头七”的深夜，我写了这首诗：我知道，你认识——写在告别陈超的第七天我没有送你走进那道门槛亲睹太阳最后照耀你的，一分钟不是没有胆量，只是只是为的让你在，我的眼底、心中、脑海，永远保存活的形象，直到我与你，在另一个世界相见的那一瞬间残秋消尽时将，立冬雾霾弥漫，月在上弦，庄里（我们谈话中，常常用这个词指代你暂住的地方）尘埃悬浮飘荡，晦暗昏光丑末寅初十分，我倏然惊醒恍惚看到，千里之外有缪斯前来接引，长久无法安眠的你，起身走过疲惫妻子刚刚熟睡的沙发跨出家门，以双臂当做了翅膀随着诗神飞翔，栌叶纷落万籁都在悲响——“您拨打的电话已关机！”“您拨打的电话已关机！”在手与手那脱钩的刹那，生命内核中置放的军火爆响。电波，无法捧起你那摔出体外的心脏上帝啊，你不慈祥！再也听不到，陈默叫阿姨出来的稚语再也听不到，波涛中传出的南海欢声再也听不到，寒冬里裂解的北方新词再也听不到，海德格尔呼唤的光芒朗照你飞走了，这个世界从此是冬天。…………我不愿你投入在场的火阵我不愿你成为转世的桃花就留守你热爱的最后的乌托邦在太行深处，在并州的大唐在海子边上，在江南的水乡你坐在绿色的旷野草地上，微笑略微俯视，一如平时模样。我把风信子非洲菊的花束，放在你的脚边，没有名片，也没有诗句、文字我知道，你认识……你说过，你“心情平静”。其实你在我心中一直高蹈、飞舞等我也走过那扇门的时候，我们会，再见终于可以坐在书房里，回想我们二十八年半的交通，检视陈超与我一通又一通往还的书信，发现我们谈论最多的依然是诗歌，是散文，是文学。关于“鲁迅崇拜”、“知识分子写作”、第三代诗人、散文与文化、后先锋文学、下半身、网络写作、新诗典……喧闹的文坛，错位的话语，不一而足。相对而言，我比较认同陈超的见解：文学批评不仅应该包含文学判断、艺术判断，也应该包含审美判断、价值判断。作为批评主体的批评家，应该保持对于语言的敏感、对于话语的解析、对于肢体的整合、对于现象的把握和对于潮流的透视。不断思考和修正自己，同时，也必须从情理逻辑保持相对的稳定性。这二者之间的张力，正是文学批评的活力之源。文学与道义承诺不是一回事，但它实在不该无休止炫獉耀獉欲望燃烧变形的嘴脸。这样的文学被称为“探索”，令人不解。看看福楼拜以降的外国文学大师吧，他们都有头脑、同情心、意志、希望、谦逊，怎么中国那些迷恋“现代性”的作家却有封建性的猥琐呢？其实这正是世纪转型时期大陆文学的悖论，也是文学的悲哀。这样的讨论不止一次，从书信到电话，从文学而学术，砥砺中的坚守，对谈中的交锋，石家庄—武汉，东京—石家庄，太原—海南，扬州—石家庄，诗语超越时空的阻隔，文意沟通地域的距离。或许正是因为在心底依旧存有那美好的念想，在现世仍然保留着真诚的诗意，让我还在坚持文学作品的阅读与鉴赏，坚持文学批评的研究与写作，坚持审美的漫游与寻觅。美国诗人保罗·安格尔说过：“我不能移山，但我可以发光。”在湖大学习、工作近二十年时间，特别是读博士之后的这些年，使我有更多机会接触在学术上有所建树的中外文艺理论家、美学学者。我的硕博导师涂怀章、张玉能教授的耳提面命，关爱有加；我的日本导师西村清和教授真诚指教，获益良多。刘纲纪、王先霈、郁源、邹贤敏、朱青生、曹俊峰、朱立元、邓晓芒、彭富春、胡亚敏、王又平、彭修银、高建平、曹卫东、佐佐木健一、小田部胤久、大石昌史等学者，或聆听他们亲授、讲座，或在他们的指导下编著、翻译，或随同他们参加学术会议、研讨，探访山川、美景。在时光的流逝中，在学习的路途上，进而使我更加领悟美在天地人神的四方游戏的学与思，体悟美在山水之间的仁与智。 西周 2006年，我受教育部和日本国际协力银行的资助，前往日本东京大学做客座研究员。选择去东大客座有两方面的原因：其一，东大是日本近代以来的第一所国立大学，也是日本以及东亚现代哲学、美学、文学的发祥地和策源地。我的日语启蒙老师赵一民先生早年毕业于东京帝国大学。其二，也是更重要的一个原因，东亚近代以来的哲学、美学起源于日本，起源于东京大学。日本“近代哲学之父”——《美妙学说》8043696的作者西周，唯心主义哲学家井上哲次郎、大西祝，唯物哲学家加藤弘之，最先在日本建立“独创哲学”的西田几多郎、李凯尔特、海德格尔和柏格森的弟子九鬼周造都曾在东大教书、读书、游学、生活；有日本明治文豪“双璧”之称的森鸥外、夏目漱石就曾是东大医学部和文学部的学生，日本两位诺贝尔文学奖获得者——川端康成和大江健三郎也毕业于东大文学部……冈仓天心、永井荷风、芥川龙之介、幸田露伴、泉静花、太宰治、谷崎润一郎、三岛由纪夫、横山大观、竹久梦二、樋口一叶都曾在东大游走或围绕东大“结庐而居”……独自在这样的大学“滞在”读书，漫游寻觅，或许可以找到美之本身，得到学之启迪。从知识学来说，美学本来是18世纪前半叶德国哲学家、美学家（属于莱布尼兹学派的沃尔夫的弟子）鲍姆嘉通（Alexander Gottliel Baumgar-ten，1714—1762）在1735年所著的《哲学的省查》（Meditatomes philosophicae 1735）以及《美学》（sthetik，Ⅰ1750，Ⅱ1758）所创设的、为与理性的纯粹认识相对立的感性的学问所做的命名——“感性学”，即后来被翻译为“美学”的学问。可以说，没有西周率先将德文的“sthetik”定译命名为汉字的“美妙学说”和“善美学”，在幕府及御前会议进行讲座，就可能没有后来日本与东亚的近现代美学的诞生与发展；没有东京大学外山正一开启的西方现代大学教育体系上的“美学讲义”8043697课，就可能没有中国及东亚的现代意义的大学美学教学8043698；没有日本近代教育中以美育“改造国民性”的理念，也不可能有梁启超、鲁迅等人“改造国民性”的意识。中国的近、现代大学的美学教育思想、理念、课程设置直接借鉴日本远早于借鉴欧洲8043699。中国近现代以来所使用的“美学”一词的翻译就直接来源于日本的中江兆民根据法语“Esrhétigue”翻译的“美学”。中国哲学、美学、美术、艺术学、伦理学、格致学、语言学等语词的翻译都是从日本“拿来”直接作为汉语名词使用的。日本作为中国现代通向西方思想、理念、意识、文化、学术的桥梁，应该说是当之无疑的。 费诺洛萨 东京大学西方近、现代意义上的美学课程是明治14年（1881）开设的审美学讲义，最初担任讲师的是从美国学成归国的斯宾塞学派的社会学教授外山正一。外山教授的美学课只讲了一个学年。从1882年开始，“审美学讲义”课改由1878年应邀来日本讲授哲学的哈佛大学博士费诺洛萨8043700担任。费诺洛萨的讲义主要有《美术真说》（The True Meaning Art）、《斯宾塞的艺术游戏理论与康德的美的判断理论》。费诺洛萨的美学乃是广义的美学——艺术美学的讲解与分析，主要研究与东西方美术史有关的美学问题。1889年，费诺洛萨将自己的讲义改为《审美学美术史》，次年又改为《美学美术史》。这是东京大学美学美术史学科的前身。 凯倍尔 继费诺洛萨来东京大学担任美学教授的是鲁迅曾经提及的凯倍尔8043701教授。凯倍尔从1893年至1924年退职前，一直在东京大学讲授以康德为中心的西方哲学史、古希腊哲学及西方音乐美学。为日本培育了安倍能成8043702、阿部次郎8043703、小山鞆绘、九鬼周造、和辻哲郎、深田康算8043704、大西克礼8043705、波多野精一、田中秀央等哲学、美学、伦理学和宗教学人才。他们毕业之后，在京都大学、东北大学等开设哲学、美学、伦理学学科及课程，为日本哲学、美学、伦理学的教学与研究筚路蓝缕，打下了坚实的学术基础。现在日本很多大学的文学部，都有美学研究室和美学美术史研究室，这是由费诺洛萨和凯倍尔的美学讲义生长起来的学科与学问。 《审美纲领》 1884年文部省编辑局出版了中江兆民8043706翻译的法国记者、社会活动家维隆的《维氏美学》，但《维氏美学》并未能进入大学成为教学参考书，究其原因，可是因为过于社会化的缘故吧。日本美学的第一部教材，是森林太郎（森鸥外）与大村西崖共同编译的，他们将德国悲观主义美学家爱德华·哈特曼（Kerl Robert Edunard Hartmann，1842—1906）的《美学》翻译为《审美纲领》8043707，此书出版后成为东京大学、庆应义塾大学等学校使用多年的美学教学参考书。其后，主要的美学、艺术学的讲义和参考书主要有渡边嘉重的《美育论》（1893），高山林次郎8043708的《近世美学》（1899），岛村泷太郎8043709编写的《泰西美学史》（1899）、《美学概论》（1900）、《近代文艺研究》（1909），桑木严翼的《哲学概论》（1900），杰拉德·布瑞温·布朗8043710的《美术概论》（1903），大西祝的《美学论》（1904），太田善男的《文学概论》（1906），姉崎正治8043711的《美的宗教》（1907），吉田秀雄的《美术概论》（1907），深田康算的《洛采的美学》（1917），等等。从1900年到1910年的，日本编著、翻译了近百种美学书籍，帝国教育学会编辑的“帝国百科全书”中有相当数量的美学、艺术、文学和美育论著与翻译学术著作，其中包括了哈特曼的《美学》，布朗的《美术概论》《托尔斯泰〈艺术论〉》（1906），笹川种郎的《支那文学史》（1898）等。 《近世美学》 1900年，大塚保治（1869—1931）博士从欧洲学成归国，日本在东京大学建立了东方第一个美学研究室，设置了“美学讲义”课程和属于美学课程的专任教授。大塚保治是东大美学研究室的创始人，也是东大乃至日本第一位日本人自己的美学教授。他在美学研究室不仅开设美学艺术学课程，而且讲授文学艺术理论。从《美学讲义》的编写到审美的音乐、绘画、建筑艺术鉴赏与实践，从精通一艺到理论概括，层层推进，步步上升。大塚教授的主要论著有《美学概论》《艺术论》《造型美术论》《唯美主义思潮》《象征主义思潮》等。大塚保治对日本美学与艺术的教学与研究进行了扎扎实实的推进工作，不仅在学科教学创设方面贡献卓著，而且与当时承担美学教学的外籍教授凯倍尔博士一道培养了阿部次郎、大西克礼、深田康算等众多美学教育与研究的优秀人才，瓜瓞绵绵，开枝散叶。东大的美学学科和美学教育从“美学讲义”到美学艺术学研究，百年如一，持之以恒地坚持着美学与艺术学的研究；坚持美学作为文科必修课的教学；即使是在战争最严酷的时期，大学的教育并未中断，美学的研究仍在继续。大西克礼8043712从1939年到1949年的十年间出版了《幽玄与哀》《风雅论“寂”之研究》《万叶集的自然感情》《美意识史论》，完成了其美学研究由西洋美学到东洋美学的转型，建构了作为比较美学先驱者学术体系，也为日后东京大学的比较美学研究和人才的培育奠定了学术基础；在同一时间段内，植田寿藏8043713出版了《日本美术》《视觉构造》《日本的美的精神》；本间久雄8043714出版了《文学与美术》；鼓常良8043715出版了《艺术日本的探究》《艺术学》《东洋美与西洋美》；九鬼周造8043716完成了《人类与存在》《文艺论》《西洋近世哲学史稿》；木村素卫8043717出版了《美的存在》；谷川彻三8043718出版了《茶的美学》；三木清8043719出版了《亚里士多德》《苏格拉底》《想象力的逻辑》等；高坂正显8043720出版了《康德学派》《象征的人类》；唐木顺三8043721出版了《近代日本文学的展开》；井岛勉8043722完成了《艺术史的哲学》；吉田精一8043723出版了《日本文艺学论考》……正是这一系列著述与战前、战争中的学术研究著作，为战后教育的发展奠定了良好的基础，培育了日本大学的美学教育良好传统，从柏拉图、亚里士多德、史达尔夫人、诺瓦利斯、施莱格尔、康德、席勒、黑格尔、海德格尔、伽达默尔、马戈利斯的原文原著精读，到浪漫主义美学、分析美学、“言葉とイメージ”（语言与形象）、音乐艺术学、绘画艺术研究，课程设置维持与保护着美学学科特有的历史与传统，使之不因社会发展与变革、学校管理者或者教授人员的变化而导致学科的萎缩和蜕变，同时也保证了学术研究的承传沿革与学术人才的培育和育成。在写这篇文章时，我查看的东大美学研究室下学期的课程安排，除小田部胤久教授的康德的《判断力批判》和《实用人类学》德文原著精读外，还有渡边裕和桥爪惠子合开的《音乐与映像的多媒体分析》（音楽と映像のマルチメディア分析）、《历史电影与现实历史》（歴史映画と現実の歴史）的英语文献讲读；三浦俊彦的《肯德尔·L.沃尔顿的分析美学研究》英文原著精读；川濑智之的梅洛·庞蒂的《眼与精神》、马场朗让·巴普蒂斯特·杜博斯的《诗画论》法语原著讲读；田中均的《艺术的民主》《近代美学史中的客观支配——美学与民主的关系》，等等。从大学三年级到研究生期间的原著阅读与精读，不仅提高了学生的文献阅读水平，而且有助于学生对于原著的理解和分析，可以顺利地借用原书的学习提高研究能力和分析解决问题的能力。直接与原作者对话，也避免了翻译和二手资料可能或者必然存在的误读、误判和误解。回观中国美学，其介绍和引入是一个逐渐变化的过程，早期的美学、美育介绍与研究者大多留居日本，或者在日留学期间接触到了森鸥外、中江兆民、高山林次郎等译述、介绍的西洋美学、艺术学理论，从而发现了这一新的学科和理论，进一步追溯其希腊和欧洲的本源，并将其引入国内，梁启超、王国维、蔡元培、吕澂8043724、杨匏安8043725、陈望道8043726等莫不如此。梁启超流亡日本的13年间，不仅可以以日文直接阅读接受日本明治维新以来的哲学、美学、教育理念，而且得以近距离地观察日本明治以来的民育、民智和民情的变化，了解了西周、中江兆民、福泽渝吉等人以及当时日本的哲学、美学及美育理念后，梁启超的思想逐渐发生变化，由“维新变法”转向了“陶铸国人之精神，冶炼国人之灵魂”——“改造国民性”的美育理念上来，认为“今日中国之第一急务，在于新民”。1902年梁启超发表《新民说》，进一步提出了“新民”就是要提高“民德、民智、民力”，塑造中国人为“现代国民之资格”。若要新民，重在教育；教育能够起到重要作用且最为合适的手段，在于美育。梁启超进一步撰写了《论小说与群治之关系》《趣味教育与教育趣味》《美术与生活》8043727等文章，阐释美学艺术与美育的关系，1919年“五四”之后更是提出了“趣味主义”的理念，为中国审美教育的推进尽心尽力。王国维在日期间，其哲学、美学思想都受到京都学派学者桑木严翼很大影响。在王国维哲学美学理论初发期，日本已经翻译了大量的西方哲学、美学著作，使得王国维在日期间得以通过日本学者的译注，接触西方的哲学美学理论。在王国维写作《哲学辩惑》（1903）之前，日本学者已经出版的主要著作、译著有：元良勇次郎的《心理学》（1890）、《伦理学》（1893），井上哲次郎的《日本阳明学派之哲学》（1900），日桑木严翼的《哲学概论》（1900）、《亚里士多德的伦理学》《荀子的逻辑说》（1901）、《尼采逻辑说一斑》（1902），高桥正雄的8043728《管子之伦理说》，等等。王国维通过日本学者的介绍，接触到西方哲学，他在《哲学辩惑》8043729中指出：“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔。”艾儒略《西学（发）凡》有“费禄琐非亚”之语，而未译其义。“哲学”之语之自日本始。日本称自然科学曰“理学”，古不译“费禄琐非亚”曰理学，而译曰“哲学”。王国维明确地告知中国学人，“哲学”（费禄琐非亚）是日本人翻译的西学名词。王国维在《哲学辩惑》中分析哲学与教育的关系，强调哲学对于教育的作用、意义与价值，认为“教育学者实不过心理学、伦理学、美学之应用”。“教育之宗旨亦不外造就真善美之人物，故谓教育学上之理想即哲学上之理想。”8043730王国维认为“哲学者而非教育学者有之矣，未有教育学者而不通哲学者也”。在《哲学辩惑》中，王国维认为提到美学，“夫既言教育，则不得不言教育学；教育学者实不过心理学、伦理学、美学之应用”。明确了教育与美学之关系，运用美学以教育人的思考。1904年，王国维在《教育世界》上发表《孔子之美育主义》8043731，提出“美之为物，不关于吾人之利害者也”。同年在同一刊物发表《汗德之哲学说》8043732提到了康德的美学思想：“汗德之哲学分为三部即理论的（论知力）、实践的（论意志）、审美的（论情感）。”从其中介绍康德经历的“卒业”“私讲师”等日语词语，可以看出其日文的直接译述与移用。同年王国维发表《叔本华与尼采学说之关系》（连载）和《〈红楼梦〉之美学上之价值》8043733，介绍叔本华与尼采的哲学美学思想，分析叔本华理论与席勒美学的继承关系，尼采的“超人哲学”与叔本华美学的关系与差异；开始借助西方美学的悲剧理论，研究中国古典小说、戏曲。1905年王国维发表《论哲学家与美术家之天职》8043734，阐述哲学与美术的非功利性，分析中国哲学美术不发达的原因，认为均在于功利之心。功利之心成为中国哲学、美学不发达的根本原因，是因为中国的哲学家都怀有远大的政治抱负，希望成为“平天下”的治国政治家，“坐令四海如唐虞”，而不单单是“爱智慧”，爱“思的游戏”。稍加梳理可以看出，王国维最初试图探究儒学中孔子的美育思想与中国美育的关系，却发现了中国哲学者的圣而王的功利之心，与审美的非功利之大相径庭，转而将视野投向了西方——日本已有的西方即当时日本比较流行的尼采和叔本华的——哲学美学思想，继续从西方哲学美学的观念，来探究灵感、天才、审美、伦理、悲剧与文学艺术的联系，进行审美判断与伦理批评。王国维由东向西的探索与反观，实际上是当时美学者从事美学研究的一个重要表征：试图以西学的钥匙，开启古老东方帝国的审美之门，通过教育启发民众，由人的改变进而达到改造环境，培育“新人”。1906年，在《奏定经学科大学、文学科大学章程书后》中，王国维介绍了欧洲、日本大学哲学科目的设置，阐述了哲学的重要性，强调哲学的“无用之用”。认为“大学之所授者，非限于物资的应用的科学不可”，“哲学不可不特立一科”。要学习外国之文学，必先学外国之哲学，不了解外国的哲学，要理解外国文学无异于南辕北辙。因为文学中的美的标准，可以“从哲学之一分科之美学中求之”。8043735故此，王国维在文科大学的五科中，除史学之外，其余四科都设置了美学课程。因此可以说，王国维是中国倡导和设置大学哲学、美学学科与教育的第一人。从王国维美学与美学教育思想的变化，我们可以看到现代中国大学美学教育的嬗变。中国大学的美学教育，起步晚于日本，概念、范畴、术语直接引进使用。在《奏定大学堂章程》即“癸卯学制”中，“美学”是设置在工科的建筑学门内，作为应用学科的辅助课程被引入的。1906年初王国维对“癸卯学制”的课程体系提出了新的思考，提出了在经学学科、中国文学学科和外国文学设置“美学”课的思路。直到1912年的“壬子癸丑学制”——民国教育部颁布的《大学规程》中大学文科科目中，哲学门开设“美学及美术史”课程，文学门的八类课程中，除“梵文学”之外，都设有“美学概论”课程。这是文科专业第一次设置美学课程，也是第一次将美学作为文学专业的必修课，标志着美学真正作为独立学科的开始。1916年，国立北京大学哲学门开设“美学”课程，武昌高等师范学校、南京高等师范学校、上海图画美术学校、北京美术学校、国立北京高等师范学校等都先后开设了美学课程，讲授内容或为“欧洲美术史”，或为“美学概论”，裴南美、林立、曾孝谷、吕徵、钱稻孙、蔡元培、俞寄凡、邓以蛰、宗白华、冯文潜等都为大学生开设过美学课。蔡元培80437361902年夏前往日本游学、访问，在日本的近一年时间，他接触到了日本的哲学、美学、文学的教育理念与教育现实。蔡元培不仅接触到了日本的哲学美学的教育，还翻译了当时在东京大学讲授哲学、美学的德国哲学家凯倍尔教授的《哲学要领》，这是凯倍尔教授出版的极少著作的一部。由此可以看出中国哲学、美学与作为亚洲第一美学重镇——东京大学的联系。1912年蔡元培在担任教育总长期间，制定了《对于教育方针之意见》8043737，论及美育，认为要教育人与美丽为伍，“与造物为友”，通过美丽与尊严结合，经由美育的桥梁，通过现象世界抵达实体世界。1917年初，蔡元培在北京神州学会做了《以美育代宗教说》8043738的演讲，在这次演讲中，蔡元培指出：“教育是帮助被教育的人，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子责任；不是把被教育的人，造成一种特别器具，给抱有他种目的人去应用的。”8043739以美育取代宗教，是因为美育可以通过纯粹的美感，通过人的情感的相通，来克服、遏制人的“利己损人之思念”。蔡元培讲述了自然美、建筑美与艺术美的关系与发展变化，指出：“所谓美感，凡宗教之建筑，多择山水最胜处，吾国人所谓天先名山僧多占，即其例也。其间恒有古木名花，传播于诗人之笔，是皆利用自然之美，以感其人。其建筑也，恒有峻秀之塔，崇闳幽邃之殿堂。饰以精致之造像，瑰丽之壁画，构成暗淡之光线，佐以美妙之音乐。……种种设施之屏弃之，恐无能为役矣。然而美术之进化史，亦有脱离宗教之趋势。”在列数了美术的发展变化由宗教之美趋向于世俗之美，庙堂之美转而为剧院、学校、博物馆之美后，蔡元培分析了宗教对于情感的刺激作用，指出：“专尚陶养感情之术，莫入舍宗教而易之以纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯”，因为美具有普遍性，“盖以美为普遍性，绝无人我差别之见”，所以，蔡元培认为西方的文学艺术与中国的文学艺术皆可以进入美育，美乃是“我与人均不得而私之”的，因为审美鉴赏没有利害冲突，人与人之间可以产生共同的美感。蔡元培将美学二分，并将西方的优美、崇高翻译为“都丽之美”和“崇闳之美”，将滑稽与悲剧分别归属于都丽之美和崇闳之美，并特别指出日本人翻译的是“优美”和“壮美”，可见，蔡元培对于日本美学的了解和熟知，以及日本美学对于蔡元培的美学、美育思想影响。《以美育代宗教说》的演讲之后，蔡元培发表了很多关于美学与美育的文章，如《美学与科学底关系》8043740《美学的研究法》8043741《美学的进化》8043742《美育实施的方法》8043743，探讨美学教育与美育的关系、美学研究的方法、美育的实施等。在《美育实施的方法》中，蔡元培希望避去高压和激进派，采用优雅温和的方法，以文学、绘画、音乐、色彩、演剧的方法，加上社会的美术馆、音乐会、剧院、博物馆、展览馆、动物植物园、建筑、公园等，全方位、立体化地对学生与公民实施美育，将其贯穿到各个学科与课程中去，形成一种全民公众美育的社会氛围。余箴的《美育论》8043744借用西方美学理论中的知情意三分法，将美育分为知育、情育、意育，余箴着意区分了艺术教育与普通美育之差别，认为教育的美育是：“人之情感欲其完全发展，而无失于正规，而必导之于纯洁美妙之境，使卑劣之情绪不待抑遏而自行消弭。”儿童美的种子本来就植于其固有之心，教育的任务就是及时激发早已经潜伏于儿童心性中的爱美的冲动，不使其委顿而陷于精神畸形之中。余箴特别注重美育中的环境熏陶对于培育审美的情操的作用，指出：“所谓美育者也，第置诸美之环象中，使夫耳目之所触，旦夕之所接，无往而非美，如是习而安焉，积而久焉，终有心领神会之一境。盖非欲使之知美，而使之化于美者也。”8043745读余箴的论文，使我想起了我们在设计美学精品课程时所提出的“以美化人，以智育人，以情感人”的教学理念。如果没有美的环境，美育其实就是空中楼阁。就在蔡元培在北京进行美育呼召、研究和探索的同时，在南方的广州，从日本回来的杨匏安8043746于1919年6月28日—8月19日连续在《广东中华新报》上发表美学文章，以《美学拾零》为总标题，介绍了从柏拉图、亚里士多德、鲍姆嘉通、康德、席勒、黑格尔到基尔希曼。第一次在中国介绍爱德华·哈特曼的美学理论——《哈脱门批评克尔曼之说》，与当时世界美学对于哈特曼热的研究同步。马采先生曾经赞扬杨匏安的文章，填补了迄今为止中国西方美学对于哈特曼研究历史的空白。诚然，杨匏安的文章是大陆继王国维、蔡元培之后，较为系统地介绍西方美学发展史的文章，给当时的中国学界以耳目一新之感，梳理之全面、分析之系统都在当时居于较高的水平。不过，杨匏安的文章并非独立的研究，而是翻译、编译于日本美学家高山林次郎的《近世美学》。仔细对比阅读可以发现，无论是席勒的“假象论”“游戏论”美学，费希特（当时译为费斯德）的自然与艺术、艺术家与天才，黑格尔的“绝对观念论美学”，特别是“克尔曼8043747之说”“哈脱门（哈特曼）批评克尔曼之说”“哈脱门之说”等部分，几乎完全是翻译的《近世美学》一书。从1900年到1930年，全国各地报刊发表的美学、美育研究论文很多，大部分来自对日本学者著述和论文的翻译。中日美学之间的交叉叠合、影影幢幢，需要认真研读、分析和梳理。就我自己来说，也仍然在路上。文集主要分为“美之巡礼”“诗之悠游”“文之探幽”和“理之论说”四个部分，文章涵盖美学、文学——诗歌、散文与小说——的研究与批评。美学研究包括了日本美学、柔美范畴和创造美学的研究与思考；文学评论主要集中于中国当代特别是新时期以来的诗歌思潮、散文文体、小说创作等的研究与各体文学批评，是作者文学研究、探索的记录。
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