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文化圈的场域与视角:1929~2009年青海藏文化变迁与互动研究

ISBN:978-7-5161-7520-0

出版日期:2016-03

页数:513

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图书简介

一 研究意义

(一)理论层面

1.文化圈概念工具的适用性及其纠正

文化圈可以作为分类不同区域文化、分析文化分布的工具,这是文化圈学派的一大贡献。正如美国学者阿尔弗雷德·克罗伯(A.L.Kroeber)和克莱德·科拉克洪(C.Kluckhohn)所说,这个理论对于研究民族学和文化传播是很有价值的,人们可以从具有相同文化特质的那些民族中间,发现它们形成和发展的历史渊源。但是,文化圈这一分析工具,应当有其适用范围或条件。如果所指涉的范围过大,不同区域文化特质之间的相似性只能说明两地文化有联系,而无法说明相似文化丛的分布形态是圈状的。不仅是早期的文化圈学派,就是新近的文化研究者亦常陷入这个困境。笔者以为,它的适用范围或条件,至少应当包括这样两个方面:一是相对独立的自然地理环境,这种环境必须具备“石头(文化特质)扔出去形成波纹”的自然条件。二是相似或相同的文化特质有一个共同的明确的源头,而且这个源头具有向周边区域辐射的文化力量。从这个角度上说,文化圈只能算是一种特殊的而不是普遍的文化现象。

青藏高原具有形成上述文化圈的适用范围或条件。青藏高原被喻为“地球第三极”和“世界屋脊”,东西长约2700公里、南北宽达1400公里,面积257.24×104平方公里。2666013它在地理上的相对独立性体现在,其周边由高山环绕、峡谷深切,即北端抵昆仑山和祁连山脉,南缘达喜马拉雅山脉,西至喀拉昆仑山脉和帕米尔高原,东邻黄土高原、四川盆地和云贵高原,整体上呈中部高,北、东、南部低的地势。高原内部由辽阔的高原面、高耸的山脉、星罗棋布的湖盆、宽广的盆地、众多的内外流水系等组合而成。其中,面积最大且最富有特色的是高原,最著名的是藏北—青南高原,其面积占青藏高原总面积的1/3。按照植被地型学分类,从高原低海拔到高海拔地区遍布着沼泽草甸、疏林草山、灌丛草原、高寒草原、高寒草甸和荒漠草原等。适宜农耕的河谷地带分布在高原的边缘地带,主要有藏南谷地、河湟谷地、洮河谷地等。2666014气候条件在区域之间的差异明显,如降水量由东南向西北逐渐减少,藏东南及川西谷地达600~1000毫米/年,高原西北不足100 毫米/年;≥10℃日数在藏东南超过180天,而在高原腹地不足50天;热量条件同样如此,除藏东南一隅外,高原腹地无霜期短,一般在100~180天,在海拔较高的地区,无霜期只有10天左右。2666015上述地形、植被、气候等从藏北—青南高原向南、向北、向东呈梯级差异性分布,必然对青藏高原地区文化的形成和发展产生深刻影响。

从藏族这个民族共同体形成以后,青藏高原就一直是其主要的活动区域,且曾建立强大的吐蕃政权。吐蕃王朝向周边地区的扩张,主要是东向的扩张,对藏族居住地域的扩大和西藏以外藏族的形成产生了重大影响。吐蕃衰微后,这种影响仍然以历史记忆和宗教信仰为主的形式延续着。“在长期的发展中,很少有其他民族特别是汉族迁入。这使得藏民族共同体及其分布的地域一直没有太大变化,得以完整地延续下来。”2666016如今,藏族仍是青藏高原范围居住面积最广、人口数量最多的民族。据2000年人口普查统计,中国541.6万藏族人口,分布在31个省(直辖市、自治区),其中有98.86%的藏族人口分布在全部或一部分属于青藏高原的西藏和青海、甘肃、云南、四川等省(区),藏、青、川三地藏族人口则占五省区藏族人口的89.32%;有占92.34%的藏族人口分布在完全处于青藏高原范围的藏族自治和联合自治地方,见表1。

表1 中国藏族的区域分布

在青藏高原范围中国行政辖区内,青海省的面积仅次于西藏自治区,其地形地貌、植被、气候等由高海拔到低海拔呈梯级差异性分布的特征更明显。而且,它处在中国西藏与内地的过渡地带,历史上曾是西藏地方政权与中央王朝逐鹿鏖战的重要场所、西藏藏文化与中原文化相互碰撞的主要区域。故可判定,中原文化的影响在距其远近的不同地带,会有所不同;相应地,藏文化的影响也会有所区别。藏文化从其发源地向地理条件更具优势的东部方向辐射,进而形成“波纹”状的文化特质分布形态,就具备了更为有利的自然条件。基于这种特殊性分析,可为文化圈学说正名,以便更好地研究、使用作为分析工具的文化圈。同时,希望通过本书的使用和分析,对文化圈这一工具的误读甚至滥用有所纠正。

2.为文化变迁和现代化理论的反思提供新的素材

青海不同地域藏文化变迁之所以有很大的区别,是各种因素共同作用的结果。其中,既有地理经济因素,也有文化社会因素。但无论如何作用,都脱离不开微观的个体互动。这种互动有的是直接的、面对面的,比如日常生活中的交往、族际通婚、经济交往等,有的通过媒介信息传播来实现。正是在交往互动中,民族传统文化发生着变迁。这种变化可能因地域、因互动对象、交往强度等的不同而有所不同,因此会在不同地域形成族群传统文化特质保持程度不同的形态,也就是文化圈。基于青海自然、社会环境的独特性,从文化圈的场域和视角,探讨不同因素在各个地域所产生的作用,可以为文化变迁理论提供新的素材。同时,现代化被认为是文化变迁可预见的一个结果。在指导各地社会发展中,现代化作为重要的评价指标被采用。但是,或许因缺乏对青海不同区域,特别是不同藏文化地域之间的整体比较研究,学界就现代化或现代性的讨论仍然未能对青海的政策实践产生实际效应。相反,因为同样的青海自然社会环境特殊性原因,这种整体的比较,可为当前的现代化理论的修正,特别是对现代化(性)的反思提供些许论据。

(二)实践层面

1.有助于有计划的社会变迁的推进

从历史发展,特别是“民主改革”后的过程看,青海牧区各项建设措施基本上是由国家力量自上而下经政治体系实行并完成的,有计划的社会变迁在社会发展中占据着主导地位。2666017文化圈是同一文化特质在不同地域的差异性分布,反映着文化在不同地域的变迁图景,这种变迁的差异主要是受到外来文化的不同影响而出现的。分析文化变迁及形成文化圈的由来,从中找到其特性甚至规律,可更好地把握这种文化的基本走向,从而对如何进一步推进有计划的社会变迁提供借鉴。

2.有助于不同地区经济社会发展的分类指导

长期以来,青海各级政府在制定经济社会发展规划、指导经济运行时,惯于采用“一刀切”之法,很少兼顾到不同区域文化的差异性。一个惯常的做法是,先在青海东部地区试点,认为成功后,便在广大牧业区推广。其必然后果是,用十分高昂的成本换来十分有限的政策效力,还付出一些难以挽回的代价。20世纪80年代在牧业区仿效并施行家庭联产承包责任制便是突出一例。在社会发展方面同样如此,比如在寺院管理上,很少考虑到不同地域藏传佛教教派的不同;事实上,格鲁派寺院的管理模式是不宜照搬到宁玛派寺院的。厘清不同地域藏文化变迁的独特性,无疑能为制定区域有别(主要是文化层面)、更有益于藏文化传承与发展、更易取得实效的政策,提供直接的理论依据。

3.有助于开阔和谐民族互动关系新建构的视野

青海多民族聚居,民族互动关系具有一定的复杂性。而藏族与其他民族互动关系的和谐在青海整体民族互动关系和谐中具有主导性作用。纵观20世纪中叶以来青海民族互动领域的突发事件,多数发生在藏文化圈的边界。从微观的角度看,事件多发生在日常交往和经济交换两个特殊的场域。随着边界的变化,突发事件的发生地也有一些变化。这是历史发展的结果,也是藏文化变迁以及民族交往互动的结果。藏族与其他民族互动关系和谐程度的差异,就微观地体现在这种交往互动中。因为民族关系是在民族个体互动中产生的,而处在不同文化特质环境中的个体,在互动中所持有的对他民族成员的看法、认同会有所差异,所产生的互动结果必然不同。所以,以文化圈的场域与视角对青海藏文化变迁进行探究,可以拓宽关于和谐青海民族互动关系研究及其实践的思路和方法。

二 相关文献回顾与综述2666018

(一)对文化圈理论的研究与应用

中国国内,对文化圈理论的分析,多以概论类著作的引介、评价和理论文章的介绍和对其缺陷的分析2666019为主。也有个别研究的视野扩大到全球范围,试图作宏观的或比较的分析,比如对“古代最具历史地位的、与‘黄河—长江文化圈’、‘印度河—恒河文化圈’相呼应的‘地中海文化圈’”的研究2666020,对跨国界的“游牧行国”游牧文化圈的研究2666021,对文化圈层现象形成原因的探讨2666022。不过,后者多以汉文化的形成、分布作为证例,亦可归为文化圈理论应用研究范围。而大多数研究者则把文化圈作为分析工具来使用。

1.中华文化圈研究

作为分析工具,使用较多的是对中华文化圈、东亚文化圈、汉语文化圈的研究。这3个概念的内涵有所交叉:中华文化圈包含着东亚文化圈,二者是从地域角度划分的,而汉语文化圈是从文化特质角度来划分的。中国文化史学家冯天瑜等的《中华文化史》可谓中华文化史研究的集大成之作,书中不但详尽论述了中华文化(圈)形成的自然和人文生态环境,而且在论及唐代的中华文化发展时,辟“中华文化圈”作专目阐述。2666023指出:

在19世纪西方资本主义势力进入东亚地区之前,东亚世界在地理上以中国本土为中心,在文化上以中国文化为轴心,形成了包括中国、日本、朝鲜、越南在内的中华文化圈,与西方基督教文化圈、东正教文化圈、回教文化圈、印度文化圈并称为世界五大文化圈。

可以看出,该著强调的是儒家文化在中华文化(圈)形成中的作用;把重点放在了文化发展历史的总结上,对中华文化圈的论述着墨不多。

对于何谓中华文化圈,主张文明冲突观的美国政治学者塞缪尔·亨廷顿(S.P.Huntington)从全球性角度对其有所描述2666024

一个“中华圈”包括朝鲜、越南、琉球群岛,有时还包括日本;一个非汉人的“亚洲内陆地带”包括满族、蒙古族、维吾尔族、突厥人和藏族,出于安全的原因,他们必须受到控制;此外还有一个蛮夷的“外层地带”,“他们只需要朝贡,并承认中国的优越地位”。当代的中华文明正以类似的方式来建构:以汉族中国为核心,包括中国所属的但享有相当自治权的边远省份;法律上属于中国但很大一部分人口是由其他文明的非汉族人所构成的省份(西藏、新疆);在一定条件下将要成为或者可能成为以北京为中心的中国之一部分的华人社会(香港、台湾);一个由华人占人口多数、越来越倾向于北京的国家(新加坡);在泰国、越南、马来西亚、印度尼西亚和菲律宾有重大影响的华人居民;以及受中国儒教文化颇大影响的非华人社会(南北朝鲜、越南)。

亨氏立著时,香港尚未回归,现在的香港已经是以北京为政治中心的中国之一部分。新疆并非“很大一部分人口是由其他文明的非汉族人口所构成的省份”,而是汉族人口占相当比重(约占40%)。此自不必赘言。亨廷顿对中国历史上中华文化圈的描述,区别了以中原为中心的东西区域之别,这种区别以文化圈的中心与边缘的关系为尺度。在他看来,20世纪中叶以来的中华文化圈,从中心到边缘,依次为北京、边远省份、西部边疆省份、香港与台湾、新加坡、南亚华人居民和受中国儒教颇大影响的非华人社会。这里,他是以汉族文化或儒教文化的影响为衡量标准的。尽管亨氏扭曲了中华民族和中华文明的特性,但这种对中华文化圈影响面的描述体现了一定的视野。

处在中华文化圈西北边缘的新疆,因为诸多跨境民族的存在及与临界国家民族文化上的紧密联系,其边缘色彩浓厚。为此,有学者以新疆文化为视界中心,比较其与东、西文化的异同,得出“新疆归属于中华文化圈,与帕米尔以西的现代中亚地区,有同更有异”的观点2666025。可以说,这为亨廷顿对中华文化圈西北边缘的划分,提供了更为明确的证据。

中华文化圈的地域如此广阔,笼统地划分尚可,但要确立一个统一的标准,绝非易事。使用较多的标准或符号是筷子和文字。根据这两个标准,有台湾学者对中华文化圈作了更细致的圈层划分。2666026

大中华文化的发展模式可能会近似英国,先以中国大陆本土为主,香港、澳门、台湾是第二圈。第三圈是过去受中国文化影响的国家,也包括东亚和东南亚经济发达的国家,例如日本、韩国、越南和泰国等。

至于第四圈的大中华经济圈则可涵盖两类,一类是指居住于世界各地的华人华裔,特别是指亚洲以外的华人华裔,他们大都群居于拉丁美洲、欧洲、大洋洲等文化和经济发达的国家,而且都已经归属为所在国的公民,效忠所在国。

大中华文化圈第四圈第二类主要是指非华族人士,包括热爱中华文化或受中华文化影响的人士,也包括跟中国在商业与经贸上有来往的人士。

显然,这个文化圈的地域范围要比亨廷顿的中华文化圈大得多,把地理上跨洋但受中华文化影响的人群亦纳入其中。这里,十分明确地以汉字作为划分中华文化圈的标准。

中国文化由本土而至两岸三地、再扩展到第三圈,第四圈也正在逐渐发展形成中。因此,汉字作为中国文化和经济的载体,其使用价值就显得越来越重要了。

然而,不管是大中华经济圈也好,还是大中华文化圈也罢,就目前的状况来看,我们仍然偏爱使用“汉字文化圈”。不过这个词应该赋予新的涵义,意指过去到现在受到汉字文化影响的国家,以及现在使用汉字的国家或地区,都可概括在汉字文化圈里头。

换言之,汉字文化圈就是“筷子文化圈”,包括了中国大陆、港澳和台湾,也包括了日本、韩国、越南、新加坡和世界各地的华人华裔。

其实,早在20世纪70年代末期,法国汉学家汪德迈(Leon Vandermeersch)就指出汉字和筷子在中华文化圈形成中的重要作用。在汪德迈那里,汉文化圈就是汉字文化圈,他说:

诞生于此(亚洲东部——引者注)的中国文明不仅普照中国本土,而且光耀四邻……我们将这一亚洲地区称为汉文化国家……这一文化区域所表现出的内聚力一直十分强大,并有其鲜明的特点……这一区域共同的文化根基源自萌生于中国而通用于四邻的汉字。所谓汉文化圈,实际就是汉字的区域。汉文化圈的同一即“汉字”(符号signes——引者:疑为signs)的同一……这个符号的亚洲是使区别于亚洲其他文明区域的最显著的特点。2666027

而率先使用了“汉字文化圈”这一术语的是日本学者。20世纪60年代,他们系统阐述了其内涵,探讨了汉字文化圈的形成及其发展历史,给这个概念以学术界定。2666028中国国内,20世纪80年代始,有周有光、冯天瑜、陈原等语言文化学家使用此概念。周有光在20世纪80年代末撰文指出,文字的类型不是决定于语言的特点,而是决定于文化的传播。为此,他分析了中国国内包括不同地区和不同民族文字在内的“汉字型文字”的形成和特点2666029;21世纪初,又分别就汉字文化圈在中国、朝鲜、日本、越南的形成和汉字的传播作了系统论述2666030。他认为,佛教也属于汉字文化圈,华侨散布世界各地,当地如果不以汉字为正式文字,就不属于汉字文化圈;并提出范围略有不同的汉字文化圈。

中国和以汉字为正式文字的国家和民族组成汉字文化圈,具体说,包括中国、朝鲜、日本和越南。新加坡独立后以英文为全国官方文字,以汉字为汉族官方文字,可说是文化圈的飞地。2666031

冯天瑜所认为的汉字文化圈,其内涵更要宽泛,也看到了划分汉字文化圈的多重标准。

“汉字文化圈”包括使用汉字或曾经使用汉字并承袭汉字文化传统的民族与国家……这一以中国大陆为主体,以中印半岛东侧、朝鲜半岛为两翼,日本列岛等地为外缘的文化圈,从泛宗教视角可称之“儒教文化圈”、“华化佛教文化圈”……这一区域居民的文化共相是:汉字、汉文、儒学、华化佛教、中国式律令制度2666032,以及中国式生产技术、生活习俗……而汉字千百年间在这一广袤地域是通用的官方文字和国际文字,中国式农业及手工业技艺、儒学、华化佛教、中国式律令均由汉字记述与传播,它们共同组成以汉字为信息载体的“汉字文化”……两三千年间,汉字文化的境内传播和境外传播,形成了覆盖东亚的“汉字文化圈”,这是一个富于弹性的、充满生命活力的人文地理区域。2666033

台湾学者许介鳞则是以共同的价值体系为划分标准,认为汉字文化圈是以汉文字为媒介而拥有共同价值体系的世界。也有研究者试图总结汉文化圈形成的历史经验,认为它在两千余年的运行历史中,积淀了双向共进、积极主动、和平和谐等重要的历史经验,体现了一种“准共同体精神”。2666034把文化圈与共同体联系在一起,有走向极端之嫌。

对中华文化圈、汉文化圈的热议,可以看作以儒家文化为靶向的“文化自觉”的表现。一定程度上,此与亚洲经济的复苏有关,学者们试图找到这种经济复苏背后所支撑着的文化力量。更有甚者从信用角度,探讨促进中华文化圈范围部分国家经济高速增长的因素:正是中华文化圈中各国(地区)的高信任度促进了相互合作,最终导致了战后的长期经济增长。2666035有的直接用亚洲经济圈或亚洲地域经济圈等为切入视角或概念工具进行研究。同时,质疑之声不绝于耳,尤其是对汉(字)文化圈的批评为多。2666036主要认为:一是汉字文化圈割裂了世界各个民族之间的文化联系;二是过于强调文字在文化结构中的位置,忽略了组织文化、制度文化等的作用;三是不宜用汉文化圈来包容各有自身民族文化的中国境内各少数民族和东亚周边国家;四是下意识地将中华文化与汉文化画等号,忽略了中华文化的多元性来源,更不利于中国国内民族团结。

笔者基本认同上述批评,尤其是研究中有意无意地把中华文化圈与汉文化圈、汉字文化圈画等号,割裂了中国中原文化与边疆文化、汉文化与各少数民族文化的联系,忽略了中国“各民族共创中华”这个史实。的确,在周有光看来:

国家的疆界不等于文化圈的边界,二者不可混为一谈。一个国家可以一部分属于这个文化圈,另一部分属那个文化圈。例如,新疆属于阿拉伯字母文化圈,西藏属于印度字母文化圈。文化是相互渗透的,文化圈的边缘经常是重叠的。2666037

前述《归属于中华文化圈的新疆》从地缘政治、地缘文化的角度,分析得出新疆文化的不同归属。至于西藏文化,在后面的论述中可以看到,它属于藏文化圈,也是整个中华文化圈的一部分2666038;而且与儒家文化圈的互动远远多于印度文化圈,一个突出的表现是与儒家文化圈的交界处形成的形色各异的文化层。

要清楚地看到上述研究本身在理论和方法上的不足,还需回到早期的文化圈学派那里。文化圈的核心内涵是各文化特质在不同区域的分布及其联系。这种分布和联系是文化的分布和联系,而文化是“包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”2666039。因此,对文化圈的描述,仅仅考虑到文化的某个要素,必定失之于偏。这是导致史密斯、佩里“埃及中心说”之极端性的根由。正因为如此,博厄斯(Franz Baos)即便以物质文化这个文化的基础元素为切入点去分类文化并分析文化的分布和联系,也是十分谨慎的。对中华文化圈的研究,所考虑的文化元素,从最初的筷子、文字,到后来的思想伦理、技术、制度、习俗、中国化的佛教等,范围在逐步扩大。但研究者似乎面对一个两难选择:如果考虑更多的因素,所描绘出的文化圈无法囊括在文化上已经有很大变异的中国周边国家和地区,这可能与研究初衷或理论假设相悖;如果考虑因素过于单一,又陷入与文化圈概念本义相悖的境地。两相取舍,从最初的中华文化圈到后来汉字文化圈的研究,只能概而论之,不能深究一些核心命题。在方法上,重史的挖掘,较少涉及当下的情形,尤其是文化“圈”(而不是文化区)2666040的具体形态,也就无从采用早期文化圈学派所提供的划分方法(标准)。

为走出上述困境,有人提议以采用的标准来命名所要划分的文化圈,比如:如果认为汉字在形成文化圈中的作用突出,就采用“汉字圈”;如果认为儒教(学说)在其形成、发展中居功至伟,就采用“儒教文化圈”;如果说筷子在饮食文化中特色鲜明,就用“筷子文化圈”;等等。这样做,可避免以偏概全,实际上是把中华文化圈(如果确实存在)以不同的标准分解开来研究。但是,基于中华文化影响范围内自然环境的复杂性、文化起源的多元性、政治经济制度的丰富性等情形,就“中华文化圈”的研究,俟民族志、文化志积累到一定程度后,再以“文化圈”综合之为佳。

至于对东亚文化圈(或东北亚文化圈)的考量2666041,尽管考虑到了文化圈研究的地域属性,但仍以文字这一单一的文化因素划分文化圈,故未能弥补上述不足。

除此以外,文化圈作为分析工具,还被应用到微观的领域,如萨满教传播2666042、非物质文化遗产保护2666043、传统民居2666044、文学批评2666045、区域经济2666046,甚至企业管理2666047等。对萨满教传播问题的研究中,使用到划定文化圈的形的和数量的标准,这是值得肯定的。在非物质文化遗产保护中的使用,研究者紧密联系文化圈理论与方法,提出“文化圈理论本身,不一定是非常必需的,但却是十分实用的”;并结合联合国教科文组织提出的“文化空间或文化表达形式”,指出进一步利用文化圈概念进行非物质文化保护的必要性。在对管理模式的发展、演变及范围的研究中,认为“从以国家为单位的范围来看,各国的管理模式肯定是不同的;但若从一个大文化圈的范围来看,各国文化若同属一个文化圈,其管理模式肯定会有相同或相似之处。这就为研究管理模式的移植、转移、嫁接提供了更广阔的视角”。如果不作无根据的演绎,只是把它作为理论背景和分析工具,以更清楚地看到社会表象背后的运行逻辑,这样的研究显然十分可取。

如果中华文化圈可以成立,那么基于中华民族文化的多元一体构成,其内部必然存在较小层级的文化圈。学者们对此作了深入的探求,有的提出跨行政区域的文化圈,比如以地理区域为界标划分的西南民族文化圈2666048、海峡文化圈2666049。前者所指大致包括四川西部和东南部、贵州东部和南部、云南大部及广西全境这个地理相对独立、由若干不同的文化地域单元组成、具有强烈的时代差异和地区差异的文化圈。后者指出,在台湾海峡两岸的闽、台两地,包括广东东部、浙江南部的部分地区,存在一个以本土化的汉文化为主体,以闽南文化为核心,以“五缘”文化关系为纽带,以多元文化共存对话为格局的区域文化圈;并称它是汉族文化南移过程中,应对东南区域特殊的自然地理条件的“新环境的刺激”而形成的一种大陆文化与海洋文化相结合的复合型的区域文化,也是中国东南区域自然积聚的经济社会发展动力之深刻文化底蕴。再如以行政区域为界标的云南文化圈2666050,其提出者具有地理学背景,把云南文化圈的进化程度同地理环境直接联系起来,揭示了这一地区文化圈的人地关系。以流域为界标提出的黄河—长江文化圈②所指代的是“华夏文化圈”,其范围与前述中华文化圈一致。另有研究者提出以古代文化的联系为划分标准的巴楚文化圈2666051,以古代石人遗址的地区分布为标准而划定的草原文化圈2666052。学者们认为,巴楚文化圈存在于中国中部的渝、湘、鄂、黔毗邻地区,是与古老的巴楚文化有着亲缘关系的区域文化圈,有着地域的独特性、各民族文化的同源性及演变的趋同性特性。这些研究为中华文化圈的建构提供了实证素材。

2.藏文化圈研究

青藏高原作为一个独特的地理和人文单元,受到文化圈研究者的极大关注。研究者在给中国境内的文化作区域划定时,多把青藏高原文化或藏文化或藏传佛教文化作为一个相对独立的形态来对待。

比如,有学者从民俗文化的角度把中国境内的文化圈分为“东北”“游牧”“黄河流域”“长江流域”“青藏”“云贵”“闽台”7个民俗文化圈。其中,对青藏民俗文化圈是这样界定的:

青藏民俗文化圈,范围大致包括西藏的全部,青海一带、四川的西北部、甘肃西南以及新疆的南部。

比如:王为群:《黄河—长江文化圈生态文学与环境关怀研究思考》,《兰州交通大学学②报》(社会科学版)2007年第2期。

这些地方基本上都分布有藏族。青藏民俗文化圈里面,最大的特点就是他们的宗教文化、宗教情结。这从他们的建筑就可以体现出来,布达拉宫那么宏伟壮观,在中国独一无二。然后是广大的藏族民众对于宗教的虔诚也是很少见的,他们的“活佛”有着崇高的地位,这些地方都构成了这个文化圈里一种独特的景观。

另外,藏区的寺院建筑,数以千计。每座寺院的雕塑绘画艺术非常精美。还有藏族的服饰也与别的民族不一样。还有他们的藏医,藏药也是中华民族受保护文化的一部分。藏医有他自己一整套的理论,他跟中医是两个不同的体系,藏药只有在青藏高原才能生长,像“藏红花”、“冬虫夏草”,还有“雪原(莲)花”,这些基本上都是生长在青藏高原。还有一种“藏酥油花”,应该是民族的意识,也是宗教意识的体现:酥油到了冬天凝固了,然后制成各种各样的雕塑,可以维持半年多,到了第二年才融化。2666053

《西部地区的文化圈及文化版块》区分了中国西部文化圈的形态:由希腊文化、阿拉伯文化、中国中原汉文化和其他文化因子融合而成的新疆伊斯兰文化圈,由中国中原文化、印度佛教文化、雪域高原的苯教文化和其他文化因子融合而成的青藏吐蕃文化圈,由中国中原文化汇合西域其他文化因子融合而成的陕甘儒道释文化圈,由草原游牧文化和藏传佛教相结合基础上融会其他文化因子形成的蒙宁西夏文化圈,由山地农耕文化与来自不同方向的汉族文化结合而成的巴蜀儒道释文化圈,由山地狩猎文化与外来屯堡文化杂合而成的滇黔桂的多神崇拜文化圈。该文认为,在中国西部的各文化圈丛之间,由丝绸之路、唐蕃古道、南古道(亦称南方丝绸之路)、草原之路4条文化通道相联;这4条文化线由古长安开始,向正西、西南、南、北辐射,将中国西部的4个文化圈和世界四大古文化区衔接连贯为一个网络状的整体。2666054其中所指的青藏吐蕃文化圈包括现在西藏、青海全境,以及川西阿坝与甘孜、甘肃甘南与天祝、云南迪庆。称青藏文化圈为青藏吐蕃文化圈,这是看到了吐蕃政权及其确立的文化体系在形成藏文化圈中的主导作用。但就青藏吐蕃文化圈概念的界定和其范围的划定上,该文作者未能照顾到历史关联与现实呈现之间的关系。

这些完全是从“客位”角度,将藏文化圈囊括于整个中华文化圈而进行的考察。此外,不乏从藏文化本身所作的更深入的探究,体现出多个角度(或标准)——有的从藏文化特质角度,有的则从区域内部角度进行研究,涌现出大量成果。

藏文化圈形成的自然、人文环境,特别是其古代文化基础是学者关注的论题。比如王子文从藏文化起源的角度,提出极地文化的概念,用以确定青藏高原文化的属性。

“极地文化”的命题标明了研究的地域范围和文化圈范围。这个范围是:以西藏为中心,包括川西、滇北、甘南和整个青海,乃至涉及尼泊尔、不丹、锡金、克什米尔和印度的喜马拉雅山麓等等。为什么划这么大的文化圈?因为整个极地的文化特质基本相同,自然史和社会史的属性也大体相同。2666055

王子文认为,极地文化的存在,是藏民族在青藏高原这个特殊的地域空间里,不断地为文化生态平衡斗争的结果。他主张“极地文化学”,认为这是研究极地人与极地人生存环境的关系史(自然演变)和极地人与极地人之间的关系史(社会演变)的一门学科。2666056《极地文化学》一书中,把青藏高原古代文化形态称为极地古文化圈,将其分为4个次级文化圈:帕米尔、阿里巨石文化圈,藏·唐古拉旧石器文化圈,卫·横断山新石器文化圈,柴达木河湟极地中原文化衔接圈;提出布达拉文化圈,将其作为承继极地文化圈的形态,并详尽分析了它的形成和特征。2666057王子文甄别吐蕃文化对周边文化同化程度的不同,把朵康诸羌、安(木)多诸羌划入布达拉文化圈,把西域和河西走廊地区划为非布达拉文化圈(或准布达拉文化圈);认为后者是布达拉文化进入康巴和安(木)多之后,促使广大羌系诸部文化变迁而形成的。另有学者对极地文化的地理特征以及多元性与统一性、“超稳定”与“超开放”等特征作了总结。2666058

“极地文化(学)”论断一经提出,即受到热议,不同意见集中在用“极地”概括青藏高原藏文化的准确性方面。极地文化或布达拉文化圈是否能够代表藏文化圈的确有疑问。如果从藏文化起源的角度谈藏文化圈,那么雅隆文化或可概括其外延。若要“极地文化”立起来,尚需厘清极地古文化圈、布达拉文化圈与藏文化圈三者的关系。

对藏文化圈形成的自然环境的相关研究文章有《浅谈藏传佛教与青藏高原》《寻根溯源的“土壤分析”——关于藏族历史文化的根基初探》等。前者写道:

青藏高原这一特异的地理环境在形成独树一帜的藏族文化圈的过程中曾产生过巨大影响。也就是说,藏族文化与青藏高原的地理环境之间有着密不可分的关系。2666059

后者则说:

由于藏族历史文化的内陆性,使得整个民族坚持保留了自己的文化传统,而且以自己的方式向周围发展,在广阔的青藏高原上形成了独特的藏族文化圈。2666060

此外,《高原地理与青藏文化圈》2666061则把青藏高原这一特殊地理环境下形成、传播的青藏文化圈,形容为“中华民族文化宝库中一颗鲜亮夺目的宝石”,并从高原孕育的牧业文化、雪域文明的摇篮、高原涌生的宗教文化来概括其丰富的内涵。上述把文化圈的描述跟其所依托的自然环境紧密结合起来的研究理路,符合文化圈概念的本义,是应当肯定的。

丹珠昂奔对格萨尔流布问题的研究2666062,是用文化圈视角比较微观地研究藏文化传播和发展的较早尝试。藏族英雄史诗《格萨尔王传》不单存在于青藏高原藏族中,还流传到中国其他民族,成为蒙古族《格斯尔》、土族《格萨尔》、纳西族《格萨尔》、裕固族《盖瑟尔》。如何理解这种传播?丹珠昂奔认为,藏文化圈的划分和其与“格萨尔”的本质联系,会对从宏观上把握“格萨尔”起到良好的作用;把藏文化圈划分为“藏属民族文化圈”和“藏传佛教文化圈”,其中藏属民族文化圈是借自藏属民族这一概念的,而藏属民族存在于史前历史的研究中。他进一步界定:

藏属民族的文化内涵大体上是一样的,它们属于同一古人类,至少在五万年前就休养生息于青藏高原,进入石器文明后……古人类先后有过数次大的迁徙,进入青藏高原东部和南部,形成后来的羌、白、彝、纳西等民族。……藏属民族文化圈以原始文化为形态特征,虽在民族形成后的不同的生存环境和漫长历史岁月中,为不同的文化所感染,但其脉根可说同多于异,是当今世界非常宝贵的文化财富……经过藏族文化的第二阶段苯教文化时期后,藏民族便进入藏文化的第三阶段——漫长的藏传佛教时代,从而逐步形成藏传佛教文化圈。

为此,把藏文化的传播分为两个时期:藏属民族文化的传播期和藏传佛教文化的传播期。并认为,《格萨尔王传》的传播依托于藏传佛教文化的传播,也是在藏传佛教文化圈内进行的。

如果以民族划分这一文化圈的范围,可以说它囊括所有流传《格萨尔王传》的民族、地区和一部分不曾见到有格萨尔流传的民族,分布于数个国度。

《格萨尔王传》是藏文化的重要构成元素,以其作为划分藏文化圈的标准来研究藏族文化的传播,是可行的。丹珠昂奔从基本人物及其性格、基本内容及其情节、表现形式等方面,分析了在各民族传播的《格萨尔王传》与藏族格萨尔之间的异同,从而确定格萨尔的藏民族属性。从格萨尔这个藏文化特质来说,蒙古、土、裕固、纳西等处在青藏高原边缘地带的民族,是处在藏文化圈范围的。但其中有一个问题值得商榷:《格萨尔王传》是否通过藏传佛教来传播?从纵向角度把藏属民族文化圈与藏传佛教文化圈作为藏文化圈先后接替的发展序列,似乎过于倚重“格萨尔文化圈”、藏传佛教文化圈与藏族文化圈之间的联系。这里同样没能避开学者们研究中华民族文化圈时所存在的以偏概全的问题。

不可否认,藏传佛教是贴着藏族标签的文化元素。探讨藏文化圈,离不开对藏传佛教产生、传播、发展问题的研究。作出此番努力的成果较多,其中《菩提树下——藏传佛教文化圈》2666063是所能见到的以藏传佛教文化圈(或藏文化圈)命名的唯一著作,其“前言”写道:

在历史的波涛长河中,藏传佛教文化不仅浸透了阿里、卫藏、多康三藏大地,还远播到了今天的土族、裕固族、纳西族、普米族、怒族、傈僳族、门巴族、珞巴族、蒙古族、满族地区,以及国外的不丹、锡金、尼泊尔、达拉克、巴基斯坦的巴尔蒂斯坦、蒙古人民共和国、原苏联的中亚和远东地区等,在亚洲中部广袤的高山草原区内形成了一个极富魅力的“藏传佛教文化圈”。

对藏传佛教文化由青藏高原向上述民族、国家或地区传播的历史,在其正文中作了详细论述。难能可贵的是,该著作把藏传佛教文化圈分为一个文化中心,即山南、拉萨为中心的卫藏地区;3个传播区域:内层区域(主要指在青藏高原以藏族聚居区为主的广大区域)、次层区域(指青藏高原周围从高原向平原过渡的山地丘陵地带)、外层区域(指广袤的蒙古草原和中原汉地的一些圣山名城)。该书作者谨慎地指出:

三大层次区域的区别并不意味着有几条明确的界限可划,而只是反映了标准的文化特质在空间上的逐渐递减过程,反映了藏传佛教文化在文化圈内各民族、各地区间传播与发展的过程中,所表现出的既有共性又有个性的历史现象。

正文中对历史的追述也是按照上述不同区域来展开的。但这样的论述在藏传佛教史和民族关系史论著中很常见,而且在论及文化圈的外层区域时,只涉及蒙古草原、北京等较少区域,是为欠缺。

研究藏传佛教历史地理,文化圈或文化区概念是绕不过去的。这方面代表性论文有《青海藏传佛教历史文化地理研究——以寺院为中心》2666064《康区藏传佛教历史地理研究——公元8世纪—1949年》2666065等。前者以所谓教派、历史地域完整性和地理环境及区位3个“原则”,把青海藏传佛教文化划为果洛宁玛派、玉树噶举派和河湟、柴达木格鲁派这样3个文化分布区。后者也是按照一定标准,尝试把康区(研究中未涉及玉树)划分为康东、康南、康北、德格、昌都5个藏传佛教文化区;把青藏高原确立为藏传佛教文化圈的核心圈层,把主要包括国内蒙古、土、裕固、纳西、门巴、珞巴等民族以及国外蒙古人民共和国、不丹、锡金、尼泊尔、印度北部等信仰藏传佛教较为虔诚的地区称为“第二圈层”;把上述两个地区之外的其他有藏传佛教文化因子存在的地区称为第三圈层。与之前的研究相比,这样的研究,在理论与视野上都迈进了一步。

对于当下藏传佛教文化在青藏高原以外区域的基本风貌,王璐通过她的亲访,以藏传佛教圣迹考察的角度,给予了详尽展示2666066。其考察范围包括中国的京、冀、蒙、宁、陕、滇、川、沪、粤等省(区、市)和东北、河西走廊、中原大地、江浙、青海东部等地区,以及喜马拉雅南侧的尼泊尔、印度等;考察对象未局限于藏传佛教圣迹(建筑物等宗教活动场所),而是古今、史论结合,对上述地区宗教人员乃至受藏文化影响的习俗、语言等状况作了或多或少的描述。此外,谈及喜马拉雅山麓的藏族文化,不能不提两部民族志著作,即《藏边人家——关于三代定日人的真实记述》和《珞巴族阿迪人的文化》2666067。前者是其作者在20世纪70年代对“藏尼边界的定日地区”的实地考察记录,展示了“一幅由投机者、游民、并非十分虔诚的僧侣和大胆而精明的妇女所组成的、颇具流动性的、繁荣的社区生活画面”2666068,对其中诸如藏族婚姻、家庭等“世俗力量”的记述和分析为多且详。后者细致地描述了作为居住在中国珞隅地区的珞巴族阿迪人的生计、家庭、社会、政治、宗教等方方面面,被认为是“第一本全面地描述西昂地区各部落群体的专著”。此外,王璐的《尼泊尔与西藏》《应该对藏传佛教有个全面认识》《尼泊尔境内的夏尔巴人》《尼泊尔的藏文化圈民族习俗》《应该加强对周边藏区乃至藏区周边的研究——从西藏、藏区、藏文化圈谈起》《我所看到的印度》2666069,王云和洲塔的《印度、尼泊尔藏人文化变迁研究》2666070,马丽华的《在喜马拉雅以南——中国西藏文化·加德满都论坛纪事》2666071等,从族群分布、宗教、语言文字、习俗、认同等方面,对喜马拉雅南侧藏文化的影响和变迁作了考察。其中,王璐十分明确地把这些地区划归藏文化圈范围,指出:

至于藏文化圈,那就更大了,不仅包括与我国藏区内与藏族风俗信仰相同的门巴、洛[珞]巴、夏尔巴等族人,还包括与西藏相毗邻的几个周边国家和中亚地区的许多民族,例如,据调查,仅尼泊尔一个国家,就有藏、夏尔巴、洛[珞]巴、达芒、马南、古容、塔卡利等十五六个属于藏文化圈的民族。另外,在锡金、不丹境内,以及印度、巴基斯坦、缅甸北部地区都有不少民族与藏族文化有着不同程度的密切关系,也应该属于藏区研究的范畴。2666072

从上述著述中,可以看到以藏传佛教文化为主的藏文化从青藏高原向外(特别是向东)“如石头投入水池中形成波纹”那样传播的概略情景。

对于藏传佛教文化在中国内地的初始传播,有学者主张这是经由蒙古为联结点而发生的,认为:

自13世纪以后……蒙古对藏传佛教的两次接受……是藏传佛教文化圈向其东部地域的两次大的扩展。……其扩展的结果是导致了藏传佛教文化圈向整个东北部地域的大幅度延伸,并使得蒙藏两大民族在宗教上紧密地结合为一体。2666073

意在考证,历史上藏传佛教文化向东的延展,是其文明同处“边地半月形文化带”2666074基础上的必然结果。这也是在为其藏族文明东向发展的论点提供依据。

西藏文明东向发展的结果,不但使这一文明逐渐扩散和大体覆盖了整个青藏高原地域,形成了一个整体文化与种族面貌大体一致的藏族文明圈,而且也使这一文明与其东部的中原发生了异常密切的联系,并形成了一种向中原文明倾斜的发展趋势。2666075

对藏传佛教当今在国外的传播,也有不少论文专门论及。比如有学者撰文说:

今天,藏传佛教的信徒除分布于西藏、内蒙全境、川西北、青海大部,甘肃南部、新疆准噶尔盆地,云南丽江以北各县,宁夏北部,辽宁与黑龙江两省西部以外,还分布于外蒙古、原苏联境内的布里亚特地区、与西藏接壤的不丹、锡金、孟加拉、尼泊尔,以及印藏交界处的广大地区……藏传佛教正为世界上越来越多的人所了解,甚至信奉。

50年代末,大批旅居海外的藏族同胞把藏传佛教寺庙也建在了旅外藏胞比较集中的居住地。在印度、尼泊尔、不丹、锡金等国家(或地区——引者注),建立起藏传佛教寺庙145 座……仅噶举派,目前在印度、尼泊尔、不丹,共有24座寺院,1000多僧尼。此外在加拿大、法国、英国、美国、锡金、达拉克也有零星的寺院……分散旅居的藏胞,大多依然在住宅中设有佛堂和佛龛。他们身处异国它邦,仍不放弃自己的信仰,以传统的方式进行宗教活动。2666076

还有国外学者把不丹中南部地区的门巴族称为“藏族佛教文化圈”边缘群体,并引用《藏汉对照大词典》的说法,称:“门巴是个小群体,其语言与宗教和藏族同源,居住于一个南部地区,与不丹邻近,以农业、手工艺和狩猎为生。”2666077

以上只是对从藏传佛教文化的角度研究藏文化圈的成果略加引述,而单单研究藏传佛教在中国蒙古、土、纳西、普米、傈僳等民族中传播的成果更多,在此不再赘述。

从其他藏文化元素探讨藏文化圈的形态、演变的论著并不多。有从藏语言服务于藏区政治、经济建设的角度提出:西藏自治区“基本上是一个由藏族为主体的单一民族的地区,而且同周边省份的藏族地区接壤,形成了以藏语文为载体的藏文化圈”2666078。但对这一载体作用如何发挥,并未作深入解释。有学者试图把“藏族传统文化圈”的形成和发展与藏语文的使用和发展结合起来,探讨确立和推行“藏语普通话”问题2666079,但未能详解二者之间的关系。20世纪80年代初,中国社会科学院民族研究所对藏语在青藏高原藏族中的使用情况做了调查统计:在中国,藏族人口总计为387万余人,使用藏语人口占总人口的85%;并分别统计了藏语三大方言在不同地区使用人口比例。2666080牧区、半农半牧区与农区藏族所使用藏语受其他民族语言(尤其是汉语)影响的程度有所不同,这种不同反映了藏文化圈的形态。遗憾的是,鲜有研究者对这种不同作深入探讨。

从文化圈视角对藏文化的研究还涉及青海东部迄至四川西北部这一青藏高原边缘地域。一般而言,这一地域被称为民族走廊,是在整体上藏汉两种文化互动过程中形成的。其中有北、中、南段之分,分别称为汉藏走廊2666081、河曲走廊2666082和藏彝走廊2666083。民族走廊是民族(文化)互动十分频繁的区域,因此其间形成的文化圈形态错综交织。正如芈一之在研究青海文化时所说:

在一个文化圈内(或文化系统内)生活的各民族,其文化有共性,也有特殊性。其下又有不同的地域性文化圈。地域性文化圈之下还有较小的文化圈。各个文化圈之间有的交汇,有的重迭[叠],有的依傍,融汇聚,各具有共性和特性。这样才构成了文化的绚丽多姿、丰富多彩。2666084

对这些地域藏文化圈的研究,其角度既有从历史、现实的,也有从不同民族的。针对青海东部地区文化的研究,提出过河湟文化圈、青海湖多元文化圈等概念。有从语言文字角度,把河湟地区划分为汉语文化圈(汉、回族)、藏语文化圈(藏族)、蒙古语文化圈(土、东乡、保安族)、突厥语文化圈(撒拉族);从族际间宗教文化互动关系角度,划分为藏族、土族和汉族之间的互动圈,回族、撒拉族和保安族之间的互动圈,并称河湟地区处在一种“夷夏相交”的文化过渡地带,以中原为中心的人文地理结构中的文化边缘区2666085。还有研究总结,历史上的河湟文化圈除了具有多元性特征外,还有地域性、互融性和时代性特征。2666086对“青海湖多元文化”的界定是:

由古代先民、羌人、吐蕃、藏族相传承,并在吸收汉儒文化、鲜羌文化、蒙古族文化、伊斯兰文化的基础上形成的一种独特的多元文化;一种从生产方式到生活方式、从社会制度到风俗习惯、从思想观念到社会实践、从宗教信仰到文学艺术都与湖区生态环境相适应的草原生态文化。2666087

四川大学中国藏学研究所、四川省民族研究所等单位对藏彝走廊的研究卓有成效,引起国内外学术界的广泛关注。特别是许多民族志成果,可为勾勒藏文化圈东部边缘的大致轮廓提供素材。其中李星星的《藏彝走廊的尔苏文化圈》是用文化圈视角研究东缘藏族文化的成果之一,从语言、人口、姓氏等对这一藏文化次级文化圈作了描述:

尔苏文化圈只是藏彝走廊大文化圈中的一个组成部分。从空间地理角度说,尔苏文化圈是大渡河南两江同型大拐弯区域藏、彝、纳文化圈以内。依民族或族群角度而言,尔苏文化圈是在藏文化圈以内。若以语言系属来分,尔苏文化圈又是在藏缅语文化圈以内……与尔苏藏族长期杂居共处的民族除了汉族和彝族而外,还有纳木依、柏木依、木雅等几个藏族支系。从汉藏文化交融的眼光来看,尔苏文化圈正处于汉藏文化相互交融的地区。尔苏文化圈既包容于藏文化圈之内,也为汉文化圈所包容,同时,还与彝文化圈、纳木依文化圈、柏木依文化圈、木雅文化圈相互交融。2666088

虽然他为此作了比较细致的田野调查,却忽略了对文化传播条件的分析,故无从清晰地看到这一文化圈的形貌。

对藏文化圈边缘地域文化的研究,有助于更加全面地了解藏文化圈的形态和藏文化变迁。学者们对藏文化圈边缘的研究如此感兴趣,其原因可能在:一是研究便利。与青藏高原腹地或偏远地区比较,这些地区经济发达、交通方便、主流文化影响深,研究易进入。二是文化变迁更快。因为文化多元、与他民族的互动更为频繁,文化变迁更为急剧。比如尔苏文化,它受到现代化浪潮的猛烈冲击,“尔苏原生文化正在消失,文化圈的边界正趋于模糊”2666089。甚至有的区域,其藏族传统文化的传承存在严重危机。

上述青藏高原边缘地域藏文化研究存在一个共同的缺陷:未能给各研究者所指的文化圈一个相对清楚的边界;即便给出了边界,也不能提供明确的论据。所以,就是把文化圈内文化丛的特征说得再全面、把研究的重要性提得再高,也只能停留在无法验证的假设层面。

(二)对文化区理论的研究与应用

1.文化区研究

作为与文化圈相关,且容易与之混淆的概念,不能不提文化区在中国、青藏高原和青海地域文化研究中的应用。

对中国文化区域划分的努力,由来已久,史家多有论述。比如:

以为州异国殊,情习不同。故博采风俗,协比声律,以补短移化,助流政教。2666090

凡民函五常之姓,而其刚柔缓急,音声不同,系水土之风气……好恶取舍,动静之常,随君上之情欲。2666091

意思是说,各地区人民的生活方式、生活习惯受自然环境所制约,从而使各地区风俗文化的发展有着巨大的差异。东汉班固曾明确提出“域分”(即按不同的历史区域划分民俗民风)的概念。进入后学术时代,这种旨趣为文化地理学(或人文地理学)界所热衷,视为研究文化资源的捷径,划分的文化区域也越来越多样。就中国而言,最为宽泛、常见的莫过于南北文化区的划分:中国南北方在饮食、语言、文艺、经济、政治等方面都有区别2666092。文化地理学界著名的胡焕庸线,则把中国划分为东南部的农业文化和西北部的牧业文化两个区。2666093这种不同性质产业文明的分异,代表了汉族集聚区和少数民族集聚区(或曰内地与边疆)的分域2666094。在此之下,与古代中国七大文化区(秦、三晋、齐鲁、吴、荆楚、巴蜀和岭南)相呼应,分出八桂、八闽、巴蜀、草原、陈楚、滇云、关东、徽州、江西、荆楚、两淮等24个文化区2666095。青藏文化区位列其中,其周边从北到南分别为西域、陇右、巴蜀和滇云4个文化区。在吴必虎与此类似的文化分区中,是这样描述青藏文化区的:

青藏文化区主要包括西藏全区、青海主要部分(西宁及海东地区属黄土高原)、川西北藏区及云南西北隅藏区,其北以新、藏二区(昆仑山主脊线)与新疆文化区相交,其东北基本上沿4000 米等高线与西南文化区和中原文化区的黄土高原文化亚区分界。青藏高原上生活的居民主要是藏族,此外还有许多非藏民族。根据这些非藏民族的分布特点,我们可将青藏文化区划分为纯粹的藏族文化亚区和多民族混合的文化亚区两个部分,即吐蕃文化亚区和海西山南文化亚区。2666096

被誉为中国各地“文化地图”的《中国地域文化通览》更是以省区市行政区域界线来划分文化区,所划分出的文化区更多。之所以出现如此多样的文化区域,是因为划分的标准各异,有人口分布、民族聚落、经济结构、山脉河流以及气候特征等2666097

上述文化分区,已被纳入中国中学教学范围。下面是一道高中地理试题2666098

中华民族的母亲河——黄河流经我国多个地域文化区,其民居、服饰、饮食、风俗等无不体现出鲜明的地域特色。

我国部分地域文化区示意图:

(1)黄河发源地所属的地域文化区名称是______文化区,这里的传统服饰是______,它与当地______的气候特点相适应。

(2)黄河中游河段流经的地域文化区在图上的数码是______,这里最有影响的地方戏剧种是______。

(3)河套平原所属的地域文化区名称是______文化区,这里的传统民居是,它非常适合______生活。

(4)下列各组文化事物中,在黄河流经的地域文化区依次出现的一组是______。(单项选择)

A.酥油茶—“阿以旺”—吊脚楼—蒙古袍—四合院

B.碉房—兰州拉面—马头琴—窑洞—评剧

C.“阿以旺”—吊脚楼—蒙古袍—窑洞—京剧

D.喇嘛寺庙—坎儿井—那达慕节庆—信天游—四合院

(5)以上文化景观连同我国其他地区的文化景观反映了我国自然环境的______和地域文化的______。

这说明,尽管文化区的划分歧义重重,却已经逐步进入知识(或常识)层面。

民族学人类学界文化区的划分虽以文化元素为标准,但同样各执一词、分类多样。正如F.博厄斯所告诫的:以物质文化为根据的文化区与以宗教、社会组织等其他文化方面为依据的文化区并不一定相符,与语言族群的分布亦不一定相符。2666099博厄斯以物质文化为标准来划分文化区是为了防止把文化现象复杂化。20世纪50年代初,苏联学者提出“经济文化类型”理论。新中国成立前后,中苏民族学者合作,运用这一理论划分和阐释中国及东亚民族地区生态经济文化,并以20世纪中叶中国各民族的经济文化状况为基础而整理出经济文化类型的大致框架:采集渔猎、畜牧经济、农耕经济3个“文化类型组”以及12个亚类;划青藏高原为畜牧经济文化类型组的亚类——高山草场畜牧类型。2666100在研究过程中,中国学者进一步发展了这一理论,尤其在概念上作了修正,称之为“居住在相似的生态环境下,并操持相同生计方式的各民族在历史上形成的具有共同经济和文化特点的综合体”2666101。同时,对这一理论的具体认识有所深化,研究方法也系统化。有学者认为,这是一种斯图尔德(H.J.Steward)文化生态学的具体类型研究,称为“生态经济文化类型”更为贴切。2666102宋蜀华则提出中华民族生态文化区的概念,划分出多民族的八大生态文化区,其下又包括若干亚类;其中,青藏高原文化被分割在北方与西北游牧兼事渔猎文化区和康藏高原农业与畜牧文化区中。2666103上述区分方法强调生产力水平、自然环境条件,注重物质文化形态。

青藏高原内自然生态环境条件复杂、文化构成多样,就中国范围,以不同的标准划分,青藏高原的文化区归属难免出现不同结果。学术界倾向于把青藏高原作为一个单独的文化区看待,这与对其文化类型的定位有关。除了前述“极地文化”(以自然环境条件为主要标准)、孤岛文化(以文化传播为标准)等以外,最为认可的是青藏文化或青藏高原文化。“中国地域文化丛书”即以青藏文化命题,以藏文化为重点,兼及高原南缘诸族及蒙古、回、土、撒拉等民族文化,详解了它的文化构成。2666104青藏高原文化这一命题则更多是强调高原地理因素在文化形成中的作用。陈庆英认为,青藏高原文化(或青藏文化)有它独有的特征和内在的联系。

它的文化具有许多与高原以外的其他地域明显不同的特征……作为基础文化的共通的内容……青藏高原是黄河、长江流域农业文化和北方草原游牧文化、中亚沙漠绿洲文化、南亚印度文化的一个重要汇合点,它具有若干综合性文化的特征。……作为一种学术研究的对象并且可以大致规定其范围的青藏文化,是指历史上活动在青藏高原上的各个民族的传统文化的综合,是这些民族所创造的物质财富和精神财富的总和。2666105

他还说:

作为一种地域文化,青藏文化包含了……高原居民各自的民族文化。……无论是世居高原的民族还是迁入高原的民族都对青藏文化的发展起了重要的作用,不过从历史看,藏族文化显然是青藏文化的主体和代表,在一般情况下人们所谈论的青藏文化指的是藏族文化。

他从人口和居住地域面积、历史发展以及文化形成角度论证这一观点。

2.对青海区域文化定位问题的讨论

对青藏高原范围青海文化定位问题,经过了长期讨论,观点纷呈,有“江河源文化”“三江源文化”“青藏高原安多文化”“西羌文化”“高原丝绸之路文化”“中华昆仑江河之源文化”“青唐文化”“青海高原文化”等2666106,较为集中的是江河源文化。1992年,成立青海江河源文化研究会,创办《江河源文化研究》刊物。芈一之在该刊撰文肯定用江河源文化代称或代表“青海省”的准确性和科学性。2666107也有人提出反对意见,认为在概念上不能把“江河源”理解为就是青海省,而是泛指长江、黄河的源头,也包括源头地区主要分支流域。产生这些分歧的因由同样是各自所持的划分标准不同:是青海古代文化、青海历史上某一特殊时期文化还是自然生态属性或是其他。事实上,青海历史上区域文化十分多元,有学者指出这种多元性表现在:农耕经济和草原游牧经济共存、统一的政治制度和特殊的管理制度共存、多民族聚居和相互融合、多种文化风俗与宗教共存2666108。这样,从文化角度定位一个历史上文化多元的区域的现代形态,就存在很大难度。

文化定位问题,多是史家热议的论题,但是定位不能仅仅停留在历史簿上,更要落脚到现在的文化分布格局上,以古为今用。再者,既然盖棺定论难,明确多元区域则易。对青海的文化分区,最先起源于地理和经济角度的划分。“文革”前由中国科学院编著的“中华地理志经济地理丛书”,把青海划分为西宁、海北、柴达木、海南黄南、玉树果洛共5个地区2666109。这种没有脱离开行政区划的划分过于简单化。中国省区“经济地理丛书”之《青海经济地理》把青海分为东部区、柴达木盆地区、环湖牧农区和青南高原牧区。2666110这种划分法长期为政府制定政策、决策所用。《青海省志·自然地理志》对此进一步细分为:阿尔金—祁连山地区、拉脊山地与河湟谷地区、柴达木盆地地区、鄂拉山地与共和盆地区、东昆仑山地区、黄南山地高原区、青南高原区和唐古拉山地区。2666111更有纯粹从经济开发的角度所作的划分,比如把青海划分为东部综合经济区、柴达木盆地资源开发经济区、草原牧区生态保护经济区共三大经济区,经济区内根据行政区域、自然地理条件、社会经济发展、历史发展及民族宗教文化等地域的差异性和相近性,划分为10个经济小区。2666112这是根据青海生态环境保护与建设、经济与社会发展的形势所给出的经济文化分区。又有研究者把自然地理与文化要素(包括生产方式、语言、主要民族、宗教信仰、古文化)结合起来进行分区,分为昆仑山、祁连山、唐古拉3个文化区,又从中分出昆仑山文化副区与昆仑山文化核心区、河湟谷地文化副区与祁连山山地文化副区、康巴文化副区与安多文化副区这样6个文化亚区。这种分区方法十分注重自然地理环境的山脉分布特征及其空间分异,认为青海高大山脉的内在特征是其物质基础、这些山脉的走向决定青海古文化的演变和交流方向、山脉文化的主体具有同源性。2666113这一明显具有人文地理研究视角的划分法,为青海文化分区开拓了思路。

青藏高原自然地理环境对民族文化尤其是藏文化的形成和发展起着毋庸置疑的影响。但是,或许囿于学科局限性,人文经济、地理角度的划分虽然试图纳文化因素于其中,但仍然存在重经济、地理轻文化的问题。与文化定位问题相联系,青海文化分区也是文化学界的论题。有研究者从文化与地理的关系切入,将青海分为柴达木盆地文化、河湟文化、江河源头文化、青海湖文化4个文化地理单元(“四大文化圈”)2666114。从中仅由部分文化特质的演化史角度所解释的文化特点(圈)看,称之为文化区更为恰当。也有对青海藏区作文化分区的,认为青海藏区存在着青南、环湖、海东河湟3种“生态·文化区域”,认为这些区域的生态环境、生活方式有着十分明显的区别2666115。按照这种空间划分法,还有划青海为多种文化相交融的柴达木盆地绿洲文化、青南高原草原文化和河湟多元文化。更从生态发展角度,把青藏高原(包括青海)划分为自然保护区、生态—人文保留区、生态农牧业区和经济开发区。2666116这种文化分区,类似于自然保护区的功能区划。为了统一意见,达成共识,青海知识界曾先后两次召开学术研讨会或论坛,集中讨论文化定位和分区问题,但均未达成共识。

与青海相邻、文化上联系紧密的甘肃藏区,其藏文化是否能自成“区域”?有研究者对此给出了回答:甘南草原和河西走廊南山地区(包括天祝藏族自治县、肃南裕固族自治县、肃北蒙古族自治县)是甘肃省藏传佛教的两大分区;由于不同的历史经历,两区在信奉、传播藏传佛教的过程中表现出不同的特点;从文化结构上来看,以藏传佛教为核心的宗教文化在甘南地区占据牢固位置,而河西走廊南山地区则具有文化多元化倾向。2666117显然,这两个地域与其相邻青海的地域,在文化上同多于异,大致可归为同一文化区域。

综上所述,虽然文化圈理论的研究和应用声浪极高,但总体而言,有滥用之嫌。比如文化圈与文化区不分,把文化之间的影响视为传播;再如把文化圈推而广之,只要看到有文化特质的相似性,就认为形成了文化圈,全然不顾形成文化圈的条件。这样说来,回到经典、重温经典、研究经典,回味早期文化圈学派的努力和目标,就显得十分必要。正如有人类学者提出的那样:

尽管比其前辈更加专业化的新一代人类学家在各种新的经验环境中尝试进行探索,早期人类学家面临过的困惑和难题仍然还是这个学科的中心问题。2666118

比较而言,文化区概念不强调文化区域内部不同文化特质之间的联系和不同区域之间的文化传播,因此在用文化区来分析文化分布现象时,所遇到的困难没有使用文化圈那么多。只要明确了分析衡量标准,并且这个标准在量上达到一定程度的覆盖,就可以给定这一文化区的基本形态,定位也是顺理成章的。但对于青藏高原(或青海)藏文化形成、发展而言,这一概念工具的适用性和解释力远比文化圈逊色。

(三)对青海藏文化变迁与现代化的研究

中国国内学者对民族文化及其现代化的宏观研究,多把民族文化变迁过程置于中华民族形成与发展的历史长河中,探讨中华民族凝聚力的形成与发展,儒家文化与少数民族文化的关系,民族文化融合的意义、途径、过程以及市场经济条件下的民族文化关系等问题。对民族文化变迁的专题研究主要以实证研究为主,通过对民族文化某一侧面的考察,提出其发展的一般趋势,主要集中在居住格局与民族人口迁移、族际交往和族际通婚、民族语言变迁、宗教信仰、民族意识等方面。尤其实证研究成果数量可观。但在不同时期,在理论与实证方面各有偏颇,注重个案研究而忽略理论概括,加之研究领域局限和方法欠缺,民族文化变迁与现代化研究方面具有突破性的成果并不多见。

有关青海藏文化变迁与现代化的研究,有些体现于一些综合性的论著中。首先应该提及的是丹珠昂奔的《藏族文化发展史》,它被称为是一部整合藏文化研究繁细、全方位揭示藏族文化历史脉络的著作2666119。全书分藏族的史前文化、苯教文化、藏传佛教文化、社会主义藏族新文化4编,从物质文化、制度文化、精神文化3个层次架构出了源远流长、内涵精博的藏族文化体系,廓清了藏族渊源及流变。该书作者把20世纪中叶以来藏族文化称为社会主义藏族新文化,将其发展过程分为初萌时期(1949—1965年)、挫折期(1966—1976年)和发展期(1977—1997年),揭示了社会主义藏族新文化的基本内涵和民族精神;认为这样一个时代的到来,“从根本上改变了藏族文化原来的流向,而使之进入一个新的历史发展时期”,“它是一种新兴的文化,以示与藏族传统文化的区别”2666120。显然,传统与新兴(现代)文化,在一个时间范畴里,并不能作泾渭分明的断裂。这种宏大的藏族文化史建构,有助于笔者作微观考察时始终坚持结构性和总体性的立场而不过分拘泥于局部。

价值观作为精神文化的重要组成部分,对民族文化变迁和现代化具有重大影响。《转型期西北少数民族居民价值观的嬗变》2666121用实证的方法,以社会转型为时间向度,以西北地区的6个少数民族为调查对象,对其经济、法律、信仰、婚姻等的价值观作了综合性、开拓性的调查研究。该书发现:“从总体上讲,西北少数民族价值观的总体变化趋势和全国一样,正在从传统走向现代。但由于经济、社会、文化发展的不平衡和民族历史文化的不同,西北少数民族价值观的变化也存在地域性和时序性差异。”就藏族价值观也从经济、法律、信仰、婚姻等方面,对西北(青海和甘肃)藏族传统价值观与现代价值观作了比较分析,得出若干藏族价值观变迁的结论。书中论据主要是问卷调查数据材料,这在青海文化变迁研究史上是比较少见的。但由于其样本总量(针对西北藏族的有176个样本)限制,调查个案的代表性和结论的可信度值得怀疑。其就藏族经济、信仰、婚姻价值观的调查数据可作为检验本书问卷样本总体数据的一个参照依据。

从20世纪末青藏高原地区自然生态地位逐渐受到世人重视伊始,人与自然环境的关系问题就成为了不同学科讨论与研究的焦点之一。与上述价值观论题有关的著作是《藏族生态伦理》。该著作梳理了高原藏族及其居住区特有生态系统以及生活方式、游牧方式、审美观等存在的伦理依据,对如何协调现代生态伦理学与藏族传统生态伦理的关系,提出了自己的见解。该书作者还专门就青海藏族传统游牧方式和农耕文化所具有的与自然生态环境相适应的一面作了深入分析。其中所得出的“藏族传统生态伦理文化的保护与高原自然环境的保护应该统一起来”,并“建立藏区自然生态环境和人文生态环境的保护体系”2666122的结论,是当下制定、施行环境保护政策中往往被忽视的。

《藏族生态文化》更是围绕生态论题,从观念(宇宙观、生命观、地域观)、动植物分类以及藏医药、能源利用、自然崇拜、习俗、生态保护行为等方面,对藏族生态文化作了比较系统的讨论。其主体部分对“藏民族师法高原的历程和适应环境的程度”2666123的揭示,可以启发更深入地探讨青海藏文化变迁过程中人及社会与自然生态环境关系的演变问题。

专门对青海藏族文化社会变迁与现代化的研究,从20世纪80年代初期就已经开始,论文数量众多。研究者从历史和现实、宏观和微观多种视角对其作了探究。从宏观层面谈的,有星全成自80年代初开始发表的一系列论文,包括《藏族文化传统与藏区现代社会》《论藏族文化的现代化问题》《关于近年来藏族文化研究中的几个问题》《藏族文化现代化转化之可行性研究》《再论藏族文化传统与藏区现代社会》《三论藏文化传统与藏区现代社会》等近20 篇,对藏文化变迁及现代化问题作了比较系统、全面的讨论。2002年出版的《藏族传统文化及其现代化》是其对这方面研究成果的一个总结。此外,还有尕藏才旦的《藏区现代化过程中的障碍及其对策思考》《藏族传统文化现代化的主体性研究》及桑杰端智的《藏族传统文化的个性弊端与现代化》等,从不同角度,大多抱着传承而不泥古的立场,初步回答了民族传统文化在外来现代性冲击下如何走向现代化的问题,涉及世俗化、民族精神、地方性知识、民族基本人格等研究文化变迁与现代化时所应涉及的基本概念或理论。

从具体的文化要素着手的,如蒲文成的《藏传佛教文化的历史变迁与藏区社会进步》《河湟地区藏传佛教的历史变迁》,洲塔等的《藏传佛教世俗化研究中的几个理论问题探析》《论藏族社会转型过程中的宗教世俗化问题》,切排等的《浅谈现代化背景下的藏传佛教世俗化问题》,嘎·达哇才让的《藏区现代化过程上宗教世俗化的趋势》,马林等的《青藏铁路沿线藏区农牧民思想观念的变迁》《青藏铁路沿线农牧民宗教信仰现状评估》等,从文化的核心层入手所作的较深入的研究;拉毛措的《论藏族妇女地位的变迁》、刘成明的《青海人口分布格局及变迁》等从婚姻、交换、规范、人口等文化的中间层面或表层入手作了探究;更有对具体的文化特质的演化进行微观分析的,如蒲文成的《经幡源流刍议》等。

以上是或宏观或集中从宗教、人与自然的关系等方面,专门对青海藏文化变迁与现代化的讨论。此外,很多研究旨趣在某一地域藏族文化现状与变迁的调查、讨论上,这些地域(或族群)有果洛、河湟、丹噶尔、华热、热贡、卓仓等。比如,邢海宁的《果洛藏族社会》2666124在长期的实地调查基础上,对果洛的历史、藏族部落分布及组织系统(“民主改革”前)、传统的游牧经济、婚姻制度、法律规范以及宗教状况作了比较全面的总结,至今仍然是研究果洛藏族文化必备的参考书。王恒生主编的《中国国情丛书——百县市经济社会调查·湟中卷》2666125主要利用统计资料,分析了湟中县这个多民族分布地区的社会分层、社会保障等,是了解当时多民族的湟中社会发展情况不可多得的材料。李臣玲的《丹噶尔藏人社会文化变迁研究》2666126从政治、经济、饮食、服饰、居室、节日、婚姻、生育、丧葬和宗教等方面,对长期处在农牧文化交汇之地、黄土高原与青藏高原过渡区的青海湟源藏人的文化变迁作了较为全面系统的研究,解释了其所具有的民族文化交融性和地域文化特色,以及在现代化冲击下表现出的“全面性、不均衡性、双向多元性及民族外在表象的弱化和民族自觉性”等特点。华热、热贡、卓仓等都是以部落命名的地域。就华热(锐)文化,代表性研究论著是乔高才让、洲塔的《华热藏族史略》2666127,该著作不但对华热藏族的由来史作了追溯,而且对华热藏族文化的基本结构和特点作了总结。热贡文化以热贡艺术而闻名。马成俊等的《神秘的热贡文化》2666128是从民间文学、原始信仰、藏传佛教、绘画艺术、服饰、婚丧礼仪、藏戏、语言等方面对这一地域文化进行全面梳理的首部中文著作;发现热贡文化形成中自然地理环境和人文社会环境所产生的重大影响,认为这一“文化模式”具有多元性、宗教性和融合性特点。卓仓文化因其独特的“骨系婚姻制度”而备受学术界青睐,其相关文献将在本书第五章作专门回顾。此外,不乏就某一藏族村落所作的周到、细致的文化描述,比如宗喀·漾正冈布等的《复活的记忆——却西德哇传统村运会的应用人类学研究》、桑才让的《藏汉交界地带的藏族文化——以青海省化隆县塔加村为例》、苏延寿的《家西番及其信仰习俗——青海宗喀地区家西番人的信仰现状分析》等,从中可以看出,藏族传统文化在分处不同地域的村落如何应对现代化的冲击,其村民的民族、民俗记忆又是在学者调查、引导下如何被发现、复活的。

以上著述是在笔者研究中用以弥补方法论上的些许缺陷而依借的重要参考。纵览对青海藏文化变迁与现代化的研究文献,可以看出,多数限于对藏族某单个族群文化或局部地域文化的研究,而从地域差异性比较的角度,综合考察并加以理论概括的成果鲜见。作出这样尝试的有刘夏蓓的《安多藏区族际关系与区域文化研究》2666129,该书尽管对安多区域文化的特征作了总结,但或许囿于选题,并未对所分类的河曲、河湟、河西文化区(这种分类亦存在商榷之处)倾注过多的笔墨。而作出相对独到的地域文化(变迁)比较研究,一个重要前提是对青海藏族文化整体作出明确的地域分别。

(四)对民族与文化互动关系的研究

作为民族与文化互动的呈现状态和观察维度,民族互动关系的研究是民族学、社会学研究的重要内容。近代西方学术界,运用定性与定量相结合的方法研究民族互动关系,架构起了一套较完整的族群社会学理论体系。20世纪中叶以来,中国历史学、人类学、民族学等学科,都把民族互动关系的研究视为服务社会、资政建言的重要途径,取得大量研究成果,其中不乏西部、西北、甘青、青藏地区民族互动关系研究的成果。

青海民族互动关系的早期研究,多集中在对其历史的梳理上。这方面,代表性的著作有《青海民族关系史》2666130及对青海民族互动关系多有涉及的《汉藏民族关系史》2666131《蒙藏民族关系史略——十二至十九世纪中叶》2666132等。其中,《汉藏民族关系史》对汉藏文化的互动与交融关系作了阐发,从中可以看到青海汉藏民族互动关系的历史和现实基础。此外,还有专门研究青海民族关系史的论文,比如蒲文成的《藏传佛教进步人士在我国民族关系史上的积极作用》、孔祥录的《青海新型民族关系形成述略》、索端智的《青海民族关系发展的趋势及对策》等。这些研究成果多属于民族互动关系回溯和对其所作的宏观分析。当然,也有过对青海民族互动关系所作的宽泛调查。比如,早在1989年,青海省民族宗教事务委员会组织的调查组,对青海海东、海西的一些地方“新时期”民族互动关系中出现的一些新问题进行了调查,从中发现诸如地方与当地群众的关系处理不当、过去的一些优惠政策名存实亡、基本投资形式改变带来的困难、民族之间由于多种原因引发的矛盾、干部配置、杂散居少数民族的平等权利保障等影响民族互动关系的实际问题。2666133

近年来,开始有了对青海民族互动关系更丰富的实证调查,这类成果从数量上看,比较集中于移民人口和群体分布较多的青海海西地区。比如何玲等的《对青海移民地区民族宗教问题的思考——以海西州为例》、韩官却加的《青海海西移民地区民族宗教问题的调查与研究》,通过实地调查,对移民社区不同民族文化碰撞而引发的民族宗教问题作了解析。这些调查报告提供了一个信息:在个别村庄汉藏群众对回族占用耕地作坟园以及在村中心修建清真寺的计划,表现出强烈不满。刘瑶瑶的《青海海西州汉族移民文化变迁及民族关系研究——以乌兰县铜普镇四个移民村为例》则从汉族文化变迁的角度,对当地影响民族互动关系的因素、民族互动关系特点作了研究。此外,研究者开始尝试使用民族社会学研究民族互动关系的新范式,对青海各地的民族互动关系进行考察。比如,穆殿春等的《青海藏区和谐民族关系探析——以海北藏族自治州刚察县为个案》是以个案为例,围绕居住格局、通婚、职业、宗教等因素,就现代化进程中青海藏区和谐民族互动关系所作的考察。祁进玉的《青海藏区民族关系追踪研究——以青海省黄南藏族自治州同仁县为个案》,同样是以语言使用、族际交往与居住格局、族际接触与宗教认同意识、民族认同感与地域认同意识等维度,对青海民族互动关系所作的实证研究。还有金颜等的《论民族关系与青海藏族自治地方的社会稳定》、汪春燕的《从人口学角度看青海民族关系问题》、李加才旦等的《当前青海藏族自治地区民族关系探析》等论文,从不同的侧面对青海的民族互动关系作了大略的评价、分析。

上述切入和谐命题成果的出现,有其特定的政治背景。2005年中共中央民族工作会议将“和谐”归结为中国民族关系的构成要素后,中国“民族理论界”及时召开了“构建社会主义和谐社会与民族关系”专题研讨会,认为民族研究必须高度重视新阶段存在的民族矛盾及其新特点,要总结经验和教训,有跟踪研究和个案分析,有前瞻性研究,以应对涉及民族问题等事件的挑战。构建和谐民族互动关系问题遂成为民族问题研究的热点,产生一批研究成果,如郝时远的《构建社会主义和谐社会与民族关系》《在差异中求和谐、求统一——以多民族国家族际关系和谐为例》、毛公宁的《对当代中国民族关系的几点认识》、杨荆楚的《论构建社会主义和谐民族关系》、庄聪生等的《构建社会主义和谐民族关系面临的新挑战》2666134以及《光明日报》刊发的《构建和谐的社会主义民族关系》(2006年12月18日)、李大健的《论发展民族关系与构建和谐社会》等。这些成果在理论上对民族互动关系的和谐命题作了初步交代。大致说来,针对和谐民族互动关系的研究主要集中在三个方面2666135:一是对和谐民族互动关系内涵和特征的讨论,二是对影响和谐民族互动关系的不利因素的研究,三是对和谐民族互动关系实现路径的探讨。

虽然藏穆关系在青海民族互动关系中地位十分突出,但或认为其有敏感性,鲜有研究涉及这一主题。段继业的《论青藏高原的藏穆关系》提出“藏穆关系”命题,是这方面的开山之作。文中对藏穆互动(关系)的动力、根源和基础、发展趋势作了深入分析,指出“经过明清以来的长期互动,尤其是近20年来双方频繁的经济文化交流,藏穆之间的关系已经成为一种日常的、持久的、稳定的社会关系”2666136。马进虎的《河湟经济结构中的民族分工与协作》《河湟地区回族与汉、藏两族社会交往的特点》等分析了河湟这个极具多元特征的文化地域里不同民族、不同群体社会互动的一些特点。刘晨光的《青藏高原地区藏族与回族经济合作深层次分析》、张为民等的《甘、青两省回藏贸易问题探讨——也谈青藏高原的途径问题》、穆兴天的《近十年来青海藏与回、撒等民族关系态势研究》《解决青海民族矛盾、冲突的经验教训与对策建议》2666137等主要对青海或青藏这个特殊地理范围内民族层面的社会互动关系,特别是对其中出现的冲突事件作了分析,就如何促进民族文化之间良性互动问题提出了对策。

上述研究成果中有不乏在视角和方法上的独到之处,是研究青海民族互动关系时需要借鉴和参考的。但是,基于将在下文的分析中看到的青海民族人口、分布及民族互动总体特点等实际,对青海民族互动关系的研究不能忽略藏文化变迁的影响,特别是地域差异所呈现出的不同场域中民族互动关系及民族关系问题的不同特点。这种视角下的分析,会对青海和谐民族互动关系及其构建提供不同的阐释和思路。

三 研究设计

(一)思路与逻辑

1.研究思路

历史上,青海是藏汉民族文化大规模、群体性互动交流的大舞台,在藏族文化形成发展史上具有十分重要的地位。进入20世纪,青海始有多民族聚居,其中藏族人口分布的地域最为广阔、世居时间最久远。从整体看,青海人口分布从东部的黄土高原与青藏高原的连接处,到西部的青藏高原腹地,密度逐步降低,而藏族人口聚居程度逐步提高;相反,汉族和其他民族人口分布逐步减少。由于青海政治经济文化中心处于其东部地区,而且主流文化及全球文化的传播大多来自其东方,因此从青海东部地区到其腹地,主流文化或西方文化的影响程度大为不同。在民族个体互动中,因地域、互动对象、强度等的不同,在不同地域形成族群传统文化特质保持程度不同的状态。这样,在历史和现实动因的双重作用下,不同地域藏族文化变迁和社会发展就出现了差异性。主要基于自然生态条件,这种差异性所呈现的空间形态便是文化圈。民族互动关系是社会互动的一种独特形式,是在民族个体互动基础上产生的。民族互动的范围愈广、频度愈高,民族互动关系就会愈复杂,出现民族互动关系问题的概率就愈大。在文化圈的边界地带,就具有这样的互动条件;随着文化圈边界的变化,民族互动关系就会有不同的呈现。因此,从青海藏文化圈这一视角和场域去探寻用以引导青海民族互动关系更加和谐的思路和方法,是一条必需而又重要的路径。这种探索可以是由古至今的,但自20世纪中叶以来,青海藏文化变迁和文化圈演化在新的民族发展理念指导下,呈现出纷繁剧烈的态势,用历史追溯与个案分析相结合的方法,系统、深入总结政策及环境变化的影响,可以为青海现代化发展与和谐民族互动关系构建提供更加有力的借鉴。

2.研究逻辑

为了实现不同地域文化变迁及文化圈演化比较以探讨推进现代化发展与民族互动关系和谐的目的,本书基本在历时和共时两个逻辑线上展开。自然社会环境尤其是自然环境是相对稳定的,这样考察文化变迁和文化圈演化就有了一个可参照的坐标。这种考察,主要是历时性地进行。考虑到在20世纪中叶以后,藏族文化经历了较长时期的结构稳定性,而文化结构的改变,很多是在有计划的变迁指引下发生的,比如不同时期实施的“民主改革”和“宗教改革”分别使藏族传统的政治结构和宗教与社区的关系等发生根本变化。因此,笔者的研究视民国时期藏族文化为文化“传统”,并将其作为文化变迁的对照初始点。当然,这种对民国时期藏族文化所持的静态的观点难免有失偏颇,而且因资料所限,文化的各个方面也不可能作出一一对照。这是应当指出的。为弥补这一缺陷,就各文化层面作横向比较时,综合利用问卷和访谈资料,兼顾不同区域藏文化纵向变迁的讨论。在访谈对象的选择上,尽可能以代表性个案(村)中的年长者为对象,也是为挖掘文化变迁的纵深度、更多地了解文化变迁全貌的需要。不同地域文化特质的差异性,不但是自然社会环境差异的反映,也是文化互动的结果。比较这种差异性,主要是共时性地展开。在研究中,历时性与共时性角度交叉使用,但重点仍然在共时性地比较不同地域文化上。

无论是历时性地考察文化变迁,还是共时性地比较地域间文化异同,都涉及文化分类问题。文化内涵极广,学术界对其分类歧义众多。比较常见的是物质文化与精神文化的二分法,而在物质文化与精神文化之间,是否可分出制度文化、组织文化和行为文化等,故产生不同的分类方法。比如,美国社会学家奥格本(William Ogburn)将文化划分为物质文化和非物质文化,然后将非物质文化分为精神文化和调适文化2666138。功能学派创始人马林诺夫斯基(B.K.Malinowski)根据文化的功能,将其分为物质文化、精神文化、语言和社会组织。在华人文化学界,费孝通、余英时、李亦园、冯天瑜等学者的划分法有较大影响。2666139从中可以看到,对文化至少应该分为物质文化与精神文化的认识是相同的。本书拟在此二分法之下,与藏族文化结构特点相结合,选取生计方式、语言文字、服饰婚姻、宗教信仰四大方面对藏文化变迁及其地域差异性进行比较研究,也就是从物质文化、调适文化和精神文化3个逻辑层次分别展开论述。从功能的角度说,生计方式是藏文化结构中对变迁起决定性作用的因素;语言文字和服饰婚姻文化起着规范和调适作用;宗教信仰作为藏文化的内核,属于精神文化范畴。

本书主张,在自然、人文、社会生态三者之间存在着紧密的关系,基于高原自然生态环境的极端脆弱性,特别强调自然生态演化在文化变迁中的重要性。具体言之,随着高原地区自然生态环境的演变,藏文化生态也随之发生了剧烈演变并在很大程度上导致藏文化加速变迁。文化圈形态的变化是文化变迁的结果。不同地域自然社会环境的不同,导致其文化变迁路径的差异。而藏文化变迁所呈现的地域之间的差异所反映的形态变化就是藏文化圈的演变。因自然、人文和社会生态不同,民族互动关系在不同文化圈的呈现就有区别。而民族互动关系问题微观地发生在藏文化圈的边界这一曾被忽略的独特场域,并随着文化圈圈层的多元化其呈现亦会有所变化。这样,主要从藏文化内部寻找到的推进现代化发展以及和谐民族互动关系构建的思路和方法,就具有静态性和动态性结合、现时性和前瞻性结合的特点。

文化圈既是文化变迁的结果,又是文化变迁的可观察场域。在论及文化变迁时,所涉及场域更多作为一个地域概念,是强调高原这一特殊的地理环境在藏文化变迁中的作用。在论及民族互动关系时,所涉及的场域更多作为一个关系或社会互动概念,是强调在一个特殊的地理环境中,不同社会群体及其文化的互动在场域形成并发挥作用中的地位。对场域作出这样的理解,是更为符合这一概念的本义的。需强调的是,文化变迁是不同文化互动中的变迁(除文化自身的突变、革新外),看不到这一点,所阐述的文化圈就有可能滑向环境决定论的渊薮。

(二)理论与框架

1.面向的主要理论

(1)与文化地域分类相关的理论

与文化地域分类相关的理论除前文所述“经济(生态)文化类型”以外,还有文化圈学说和与之相联系的“文化区”。文化圈学派(Culture Circle School)是形成于19世纪末20世纪初的民族学人类学理论流派。它是作为古典进化论学派的第一个对立面而出现的2666140,也是面向语言学派从语言的同源角度说明文化相似性的局限而产生的2666141。这一学派的理论先驱是拉策尔(F.Ratzel),主要代表人物有德国的格雷布内尔(F.Graebner),奥地利的施密特(W.Schimidt)、科佩斯(W.Koppers)。此外,弗罗贝纽斯(L.Frobenius)、安科尔曼(B.Akermann)、里弗斯(W.Rivers)以及把该学派引向极端的史密斯(G.E.Smith)、佩里(W.J.Perry)等,对这一学派的发展作出过贡献。它从产生到逐渐被其他学说取代,经历了拉策尔的理论开创、弗罗贝纽斯的从理论到方法的再发展、格雷布内尔和安科尔曼对理论的丰富和应用,到20世纪40年代主要经施密特对其理论与方法的推进使之达到顶峰这样4个阶段2666142。对这一学派名称,有各种提法,比如“德奥学派”、“德国文化圈学派”(或文化圈学派)、“文化历史学派”等。中国民族学家杨堃将这一学派分为“德奥历史学派”和“英国传播学派”,并将之与以博厄斯为代表的“美国历史学派”统称为历史学派。2666143还有中国学者直接称之为“文化传播论”或“文化圈理论”或“文化圈学说”。

文化圈学派有鲜明的理论学说和方法论,其共同的理论主张是,人类文化的类似性可以用文化传播(diffusion)的概念来解释。具体言之,每一种文化现象都是在某个地点一次产生的,其后便开始向各个地方传播;各民族的文化并不都是自己创造的,而是从世界上传播着的各种文化现象中“借用”了某些东西,并在一定的地区内,若干文化特质(或因素,即culture tract)构成一定的文化圈。2666144这一理论主要特点如下:一是基于地理环境对文化形成的决定作用及这种作用的结果,提出文化圈(culture circle)和文化层(culture stratum)的概念。在这一学派初传者那里,文化圈亦称为文化丛(culture complex),意在表达特定文化丛结合的特定空间,体现一定区域内文化要素在历史上和地理上的关系。而文化层是指两个文化圈接触或相交时的相互重叠部分,表现了处于一个文化中的不同特质所显示出的时间上的先后顺序。二是提出人类文化产生和发展有若干个中心。认为人类文化史只是几个文化圈在地球上移动的历史,是它们之间彼此机械地结合的历史2666145,并提出埃及中心说和印度来源说。三是认为战争、民族迁徙、文化经济的交流等促成了文化传播,提出文化要素(特质)只有通过人才能传播。

文化圈学派的前两位主要代表人物在使用文化圈概念时所牵涉的内容不大一样。2666146了解其不同,有助于深入理解文化圈这个关键概念。格雷布内尔指的文化圈概念主要指文化特质在地理空间上的分布,其中的文化特质多侧重于物质文化,而且此概念的独立性很小,指一定历史条件下区域文化特质细目的总和。施密特所说的文化圈更注重从两地相关的文化丛或文化圈中推导出文化相关的时间性,包括物质文化以及社会生活、道德、宗教等各种文化范畴在内,指功能上相互关联的各种文化特质所构成的有机体。

如何防止对文化传播现象的主观武断进而准确地观察文化圈的形态,或者说如何确定不同区域文化特质在承接上的联系性,文化圈学派提出形的标准、量的标准、连续的标准与亲缘关系程度的标准这样几个衡量尺度。“形的标准”即有着共同外形(形态和形式)的事物来自同源。“量的标准”是指相似事物的量的增加,是大量事物的相同,“多个相似性要比单个相似性更有说服力”(施密特)。“连续的标准”(或关系程度标准)指的是如果越接近两个相互隔绝的主要地方,相似点在质与量两方面越增加,就可说明这些相似性是由于这两地曾有历史联系。2666147“亲缘关系程度标准”指相互隔离的两地文化,其文化因素形的类似程度之别和数的多寡程度之别,构成亲缘关系之别。此外,值得一提的是,在方法上,里弗斯补充、发展了摩尔根的亲属称谓调查法,创造了谱系调查法,这是对文化圈学派方法论的有益补充。上述文化圈学派不同于之前进化论学派的研究方法,是为后来的批评者得到较多肯定和得以使用的重要原因。

持不同意见的学者从一开始就对文化圈这一概念在建立文化史的准确性方面提出疑问,引起许多争议。2666148文化圈理论共同的本质缺陷是把文化现象与其创造者分割开来,没有看到作为创造者的人的作用及其社会的作用。2666149而且,它忽视了文化现象自身的变迁,否定历史对它们所发生的作用,主张的是传播引发的文化退化观。2666150文化圈学派亦在不断克服理论局限,使自己的结论更具调和的色彩。但是,到20世纪20年代,开始受到英国社会结构论的整体挑战。20世纪30年代,美国的“文化模式”(形貌论)也加入挑战者阵营。这两个挑战者都认定文化研究者必须考虑文化自身的主体和能动性,即承认社会文化有选择、拒斥及整合外来文化要素的能力。2666151文化圈学派的代表人物科佩斯也早在1931年就指出过“文化圈学说的危机”,1952年又进一步认识到“危机确实开始赤裸裸地呈现出来”。不过,在众多批评之中,切中要害的莫过于认为“文化圈”概念发展过程中企图以空间(文化分布)取代时间(文化历史)。2666152比如,着重生态研究为取向的斯图尔特(J.Steward)就批评文化圈的研究对文化圈与自然区(natural areas)之间关系的处理过于简单化。另外,比较尖锐的意见是,文化圈的中心与边陲之间的关系是随着时间而有所改变的,即使是相似的文化在不同的区域内也会因不同的时间而有所变异,更何况共有相同文化特质的团体也可能分属不同的文化区。第二次世界大战以后,这一学派的继承人黑克尔(J.Haecker)和格尔登(R.Heine Geldern)基本放弃了“文化圈理论”,主张研究具体的社会和文化,承认各族人民及其文化的独立发展;并开始怀疑早期文化圈学派所认定的一系列采集狩猎部落的原始性,从而对施密特以此为基础而作出的结论提出了挑战。然而,他们并不完全否定其前辈部分反科学言论,仍继续片面强调“传播”和“借用”的作用,坚持原始一神论和私有财产自古就有的学说。其后,这一学派已完全丧失过去的影响,自从格尔登和黑克尔分别于1968年和1973年逝世后,未再出现比较著名的代表人物。2666153

但文化圈学说并未就此销声匿迹,其影响依然存在,特别是其文化在传播中形成与发展的观点为不同的社会人文学科所认同。较早如埃德蒙·利奇(Edmund Leach)所主张的:文化是人类的交往(传播)系统;文化不但是传播的结果,而且其赋予人们对于限制传播的源于共享的文化因子认知的特殊能力。2666154其更加微观地对传播现象的文化解码,多少含有社会学社会互动论的要义。作为20世纪中叶以来的发展趋势之一,社会学理论从20世纪70年代以后呈现出地理学转向(或空间转向):一方面,“现代性架构下认识到空间与社会的互动对于研究社会结构与社会过程的重要性”;另一方面,“采用一系列的地理学概念和隐喻来探索日益复杂和分化的社会世界”2666155。与此相对,人文地理学则从20世纪80年代以来出现“文化转向”,产生文化地理学,“令本来就相当人文化的西方地理学,向社会人文渊薮中又深了一步”2666156。人文地理学与文化圈学说存在同源异流的关系,二者皆从德国地理学家拉策尔所开创的“人类地理学”那里汲取营养。社会学人类学与地理学这一含有些许殊途同归意味的转向,并不能完全说受到文化圈学说的影响,但也部分地佐证了文化圈学派基本假设观点的现代意义。美国生物地理学家贾雷德·戴蒙德(Jared Diamond)更是用传播论的利器剖析世界文化的起源和流变。在他看来,“新月沃地”是世界文化的发源地,随后向其他地区传播,传播的动力是“枪炮、病菌与钢铁”,这也是世界各地现代文明发展程度迥异的原因。他把其中的观点归纳为:

不同民族的历史遵循不同的道路前进,其原因是民族环境的差异,而不是民族自身在生物学上的差异。2666157其立论与著述为其赢得了极高的学术声誉和社会影响。

文化圈理论和方法的倡导者在构筑理论体系的同时,也用之研究世界各地文化的联系。最早如拉策尔试图用把文化特质标在地图上的方法,描绘出一幅人类及其文化的地面分布图,并从各地区文化特质的相似形态中,推测它们历史上的联系。弗罗贝纽斯的《非洲文化的起源》划分出非洲文化圈,并分出“西非文化圈”和两种“亚细亚文化圈”(较早的“印度文化”和较晚的“闪米特文化”),此外还发掘出非洲最古老的文化层——“尼格罗文化”。格雷布内尔的《民族学》列举了连续6个文化层。《大洋洲的文化圈和文化层》一文把澳大利亚和大洋洲划分为八大文化圈,认为每个文化圈都是由5 ~20个特质(或因素)构成的。施密特更是进一步强调文化圈的进化发展阶段,列出了他的文化圈发展图式2666158。以至后来史密斯、佩里和德国东方学家本菲(T.Benfey)等人提出极端的文化圈学说。这一学派多通过实地调查和研究或用实证资料说明文化特质的起源、相似或差异性呈现。

但是,究竟何为文化圈形态,上述学者并没有达成鲜明的共识。后来,“美国人类学之父”博厄斯的学生克拉克·威斯勒(Clark Wissler)给出一个形象的比喻:复杂的文化要素很少独立产生,一旦出现发明,就会以发源地为中心向外扩散,“就像一块卵石投入平静的池水,形成一个一个向外扩散的波纹”2666159。他分析分布在文化圈的中心到边缘的文化特质的产生年代,并区别了自然传播和人为的(或有计划的)传播这样两种传播形式2666160。从克拉克·威斯勒的这个解释看,实质上,早期的文化圈学派所给出的,充其量是各个文化特质所传播的路线,而对这些文化特质在传播过程中怎样形成圈(而不是线),形成怎样的圈的问题,文化圈学派始终未能给出一个十分清晰的答案。所以说,其所致力于研究的文化圈,只是文化“线”而已。

与文化圈学派的理论渊源——人文地理学所遵循的研究路向相同,它在解释世界文化的差异时所考虑的一个重要因素是不同文化所处自然地理的差异性。文化圈学派的倡导者在作这样的努力时,所考察的是不同的文化特质在不同地域之间的传播,因此采用了不同的标准。基于不同文化所处自然地理条件千差万别,所以要给出这些文化传播、发展的圈状图式,如果没有广泛、全面的民族志作支撑,是很难实现的。正如博厄斯所说,只有把世界上具有代表性的文化中所能观察到的典型现象,都包罗无遗地纳入一个规定的序列而加以概括,才能称为普遍规律。2666161这是对文化圈学派再客观不过的评价了,也为后来者指明了使用文化圈工具的可行方向。

文化区(culture area)是以博厄斯领衔的美国历史学派(亦称历史特殊论学派)针对文化圈提出的一个核心概念2666162。博厄斯等人旗帜鲜明地反对文化圈学派,尤其反对“埃及中心论”,认为外表上彼此相同的现象,可能有根本不同的来源和功能,不是任何相同性都可以说明“历史联系”或一个民族从另一个民族汲取。博厄斯提出文化区的本意是根据不同的文化特征来划分地理区域,目的是为了便于物质文化的分类。他强调,文化区与文化圈是有区别的,前者突出的是文化特征上的相似,基本上不涉及传播的过程或轨迹;后者突出的是共同的历史传统,把它与文化的起源联系在一起。他还提出“文化中心”(culture center,指一个区内表现其文化要素最浓的中心地区)与“文化边区”(指一文化区内远离文化中心、表现其要素较淡疏的边缘地区)的概念。2666163其中所指的中心和边缘,是对同一文化区内文化特质的分布情况而言的;不同的文化区,在文化起源上可能是相对独立的。故博厄斯及其弟子用文化区概念证明其历史特殊论或人类发展平等说(文化相对论的源头)的正确性。后来,美国人类学家赫斯科维兹(M.Herskovits)、克鲁伯(Alfred Kroeber)等皆对文化区作出概念界定。美国地理学家斯潘塞(J.E.Spence)和托马斯(W.L.J.Thomas)于1978年提出文化大区、文化区和文化副区的划分依据,以与地域等级系统相对应。文化特质在地域上的分布称为文化源地,文化复合体对应于文化副区,文化体系对应于文化区,相关的文化区集合则成文化大区。2666164由于划分文化区时所持标准不一,如有的以宗教信仰、有的以经济结构、有的以价值系统测量,然后在这一分类基础上,以文化区为一个文化单位进行比较研究,故有人批评上述种种分类法是以静态的形式去框套动态的文化,忽视时间的幅度。2666165后来,在使用文化区时,大多数人把它当作文化分类时的工具使用,而不把它作为一个分析性概念去全面探讨文化。

为了弥补文化区概念在解释历时性文化特质地域分布差异上的缺陷,后来的学者进一步利用统计分析方法,发展出“年龄—区域的假设”(age-area hypothesis),以检验不同“文化区”的时间顺序,用以指文化存在的时间性和空间性。美国历史学派认为,“文化中心区的文化特质最明显,离中心越远,特征便越不明显,甚至不能代表此文化区的文化特征”这个文化圈理论的命题是模糊的。博厄斯提出,某种文化现在发达的区域不一定就是历史上此种文化的发源地或中心;最古老的事物,无论语言、习俗、礼仪等所留下的遗迹往往不在原中心发源地而在偏远的地区。2666166这一看似是对文化圈理论的颠覆,实则是对文化圈理论的补充。与文化圈比较,文化区是完全不同的概念。在非中心发源地,而是在远离中心的偏远地区遗留该文化最古老事物的现象,只是文化圈演化的结果。如果在民族志层面存在这样的文化区,只是说明划分文化区的标准不同而已,体现了两种完全不同的研究视角和范式,或许能说明这个地区不存在文化圈。按照美国历史学派的观点,既然文化区内部存在文化中心与文化边缘之别,那么其中所呈现的就是文化圈形态。从这个角度说,文化区是缩小了的文化圈。综上所述,可用表2区分这两个外延有所交叉的概念。

(2)文化变迁与现代化理论

文化变迁又称为文化变异,是“或由于民族社会内部的发展,或由于不同民族间的接触而引发的一个民族文化系统,从内容到结构、模式、风格的变化”2666167。这个常为中国民族学人类学界所用的文化变迁概念,包含了对西方早期民族学理论的兼容和杂烩,也包含了对社会学应用民族学人类学文化变迁概念的综合。正因为如此,这个概念才具有广泛的应用价值。理解这一点,对于找到藏文化变迁及其地域差异性形成之间的关系十分重要。

表2 文化圈与文化区概念比较

从民族学诞生之日起,民族学家就十分重视对文化变迁的研究,以说明文化发展的普遍特点,找到文化演进的一般规律。这是民族学人类学的终极关怀点或终极目标。正如有学者所称:

研究的重要性主要地并不在于他们的历史的或地理的解释力量,而是在于他们帮助我们从最广泛的意义上去理解社会生活的差异之处和共同之处,他们帮助我们了解人类生活形式的比较性知识。2666168

但是,民族学人类学诸学派就文化发展变迁动因所持立场和观点不尽相同。比如,早期进化论者主要从纵向角度,借引生物进化论学说,研究和涉及的主要是历史上的文化变迁。传播学派着重研究文化的横向散布,认为“各族的联系及其文化的融合,是发动各种导致人类进步的力量的主要推动力”。功能论者承认文化的变化是通过其功能的变化、消失和替代来实现的。“从相邻民族那里采用或‘借来’的元素,一般说来要在适应现在体系的过程中经过重新加工和改良。”博厄斯领衔的历史学派谨慎地继承和发展文化圈学说,提出意在修正文化圈理论的文化区和“年代—区域”概念。新进化论则强调人类生存于其中的物质环境特别是技术对文化变迁的促进作用。因此,从学术流派的角度说,这一学科达成“一般规律”、实现终极目标尚需艰辛探索。

进入20世纪70年代,文化变迁研究成为民族学人类学的热门话题,研究领域、学术视野不断扩大,注重把文化与社会、自然、社会个体等诸多因素综合起来研究。而且,更多地关注作为一个动态系统的文化过程,把历时性与共时性结合起来,从而揭示文化的演进轨迹和变迁过程。迄今,在文化变迁规律、动因以及更加有效的研究方法等方面,已经形成一定范围的共识。比如,在文化变迁动因问题上,有默多克(G.P.Murdock)的六原因说,普洛格(Fred Plog)、贝茨(Daniel G.Bates)的六动力说;主张更加微观地考察文化变迁的动因,更加注重研究文化变迁的实际过程而不是结果。这一点,已被中国国内学界很好地运用。

综观以上,有两个问题是讨论的关键:一个是文化变迁的动力,另一个是文化变迁的后果。早期(古典)民族学人类学派是因为就“什么导致或怎样导致文化的变迁”争执不下,才产生了学派分歧。后者来自至今仍然悬而未决的文化内涵的争议2666169。或许基于此,美国人类学家伍兹(C.W.Woods)倡议把研究从文化变迁的后果转向其实际过程。

人类学家和其他社会学家再也不能扮演一个被动的角色,仅仅研究变迁的后果了。越来越多的人接受了这样的见解,即我们必须应用自己的特殊知识和技能以减轻诸如发展、现代化、工业化和都市化等世界范围的事件所普遍产生的破坏性影响。要想在这方面取得成功,我们首先必须通过较为系统地、多学科地、理论上相关地研究各种不同的环境,来进一步加深我们自己对变迁的实际过程的理解。只有这样,有用的预见性的理论才能逐渐形成,才能够指导易于向新的技术、生活方式和观念形态转变的变迁项目。2666170

但是,无论研究如何转向,都无法回避上述“什么”和“怎样”的关键论题。于是,概念上的不统一仍然存在,“文化这个词仍然从根本上带着模棱两可的意思”2666171。阐释人类学家格尔兹(C.Geertz)认为,“文化”这个术语“因为它的多义性和模糊性,目前在社会学人类学圈内名声不好”。主张对文化事象进行“深描”的他提出了自己的文化概念。

它表示的是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式,是以符号形式表达的前后相袭的概念系统,借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。2666172

这一概念显然比泰勒等人的更为抽象且缺乏可操作性。

文化变迁概念正是在这样的概念基础上被界定的。国外有人类学家认为文化变迁一般指:

由于内部的发展,或由于具有不同生活方式的人们之间的接触,所引起的一个民族生活方式的任何改变;个人指导行为习惯上的改变。2666173

强调“内部的发展”,就是认可文化进化的动力;强调“具有不同生活方式的人们之间的接触”,意在认可文化特质的传播在文化发展中的作用。与中国学者所界定的文化变迁的结果所不同的是,西方人类学认为文化变迁的结果是生活方式和“个人指导行为习惯”的改变。

对社会变迁(social change)的研究是社会学家最感兴趣的领域之一。2666174问题是,社会学对“社会”的界定也莫衷一是,而社会学所用的文化概念多是从民族学人类学那里“舶”来的,社会变迁与文化变迁又很难区别。故社会学家在研究社会变迁时,干脆不加区分地称之为“社会文化变迁”或“社会和文化变迁”。比如,奥格本(Willianm Ogburn)认为“社会变迁主要是甚至决定于文化变迁”,主张在研究社会变迁时采取“迂回”的策略:

即使从社会进化的角度来考虑,研究文化的变迁比研究社会的变迁是一个更好的方法,因为生物因素的影响是可以清楚看到的。2666175

与民族学人类学不同的是,社会学研究文化变迁更注重当下的情形,看重对文化变迁的动因、过程等的考察。比如,奥格本给出了文化变迁的4个动因,即发明、积累、传播和调适,并指出“物质文化是现代社会变迁的源泉”2666176。波普诺(David Popenoe)在研究社会和文化变迁时,给出“社会学家和人类学家已经注意到的社会变迁的七种主要原因”2666177:物质环境(如自然灾害)、人口(数量和结构的变迁)、技术(为了现实目的而利用知识和工具对环境进行控制)、非物质文化(比如马克斯·韦伯所指的新教价值观和信仰对社会的影响)、文化进程(创新)、经济发展(现代化)、有目的地促进变迁。

中国社会学界也是如此。“文革”后费孝通主持编写的中国首部社会学教材是这样界定社会变迁的:

凡社会制度(包括社会的根本制度和各种具体的制度)、社会结构、社会组织、人口、人的环境以及道德、法律、哲学、宗教、文学艺术、风俗习惯、时尚等一切社会现象的突发的、急剧的变化,或演进的、缓慢的变化,都叫做社会变迁。2666178

这个界定所指的变迁内容包罗万象,涵盖了文化和社会内涵的方方面面,但主要内容还是文化方面的。随后的社会学教材多概而论之,比如称其为“一个表示一切社会现象,特别是社会结构发生变化的动态过程及其结果的范畴”2666179,这实际上是指代(社会)现代化过程,所列社会变迁的动因与波普诺的7个方面基本相同。

综上所述,无论是文化变迁还是社会文化变迁,所“变”的既是文化特质又是由这些文化特质组成的结构或系统;所谓“量变到质变”,结构和系统的变化是由不同文化特质的变化带来的。这两种情形实质上是变迁的最终结果,更是需要区分的,却未能引起文化变迁研究者足够的重视。在中国,这种后果可能在某种程度上是由侧重研究政策的民族理论界与侧重研究具体社会事实的民族学、社会学界之间“老死不相往来”造成的。研究民族及民族政策演变、发展、消亡规律的“民族理论”认为,民族同化是伴随着民族发展始终的必然现象,而民族融合、消亡是民族发展的必然结局。其所指民族同化是一个或几个民族的人们失去自己的民族特征,接受或取得了另一个民族的特征,变成这个民族的组成部分的现象;民族融合则是世界上一切民族差别的消失,一切民族的最终消亡,人类从此不再划分为民族的现象。2666180民族融合会不会出现,另当别论,但民族同化现象是历史上和现实中经常发生的,最明显的莫过于中国历史上影响较大的几个民族(如氐、突厥等)后来的销声匿迹。

美国学者戈登(M.M.Gordon)、辛普森(G.E.Simpson)等对同化作了更加细致的划分。作为民族互动的过程和结果,戈登详细区分了适应(adaptation)、同化(assimilation)、合并(amalgamation)、整合(integration)等之间的区别和联系。2666181辛普森认为,如果将群体的互动结果视为一条连续的直线,完全隔离与完全同化可视为处于这条直线的两端。范德尔·赞登(V.Zanden)区分了单向同化(unilateral assimilation)和相互融合(reciprocal fusion)。2666182这种区分,试图把戈登的概念纳入同化范畴。如果用一个词指代上述概念所称的不同群体互动中发生的文化特质聚集度、形态等的变化,那么适应、同化、合并、整合可分别用接受(或采纳)、融入(或取代)、生成、并存来指代。上述学者还区分了行为同化与结构同化、单向同化与相互融合、完全隔离与完全同化2666183等概念。不过,这种研究多以美国的文化现象为事实根据,对概念的解释多有局限性。比如就同化的解释,认为它是指具有不同种族和民族背景的人,在一个更大的社区生活中,摆脱原有民族背景和文化的束缚而相互交往的过程。这显然是就移民群体和移民社区来说的。比较而言,美国芝加哥学派代表人物帕克(R.E.Park)和伯吉斯(E.W.Burgess)对同化的定义更具借鉴价值:

同化是指不同的人和群体,通过分享彼此的经验和历史,使自己获得对方的记忆、情感和态度,并以此和他们在共同的文化生活中联结起来的一种相互渗透和相互融合的过程。2666184

那么,文化变迁是不是文化持有者所属的民族群体被他民族同化或族群性普遍消失的一个过程?在民族学人类学那里,把不同民族或群体之间相互采借文化特质,以丰富和完善自己文化结构的现象称为文化涵化(acculturation)。这个概念与上述戈登所指适应的含义相同。文化涵化同样是普遍存在的,诸如中国各民族民族性“你中有我,我中有你”的特征便是涵化的结果。这样,可以把涵化、同化以及或许会出现的融合(即戈登等所说的“合并”)和民族消失(即上文指的完全同化)视为民族(文化)交往互动过程中必然或可能出现的几种结果。这是就横向而言的。从纵向来说,上述几种文化交往互动的结果因文化特质结构性的流动方向而异。笔者用图1表示这种关系。

图1 民族互动中文化的可能变化

一个民族(如甲,下同)的文化特质为他民族(如乙)所采借,亦即Y线向B线方向移动(如D):如果处在Y线与B线区间(如F线),那么其后果为涵化;如果Y线与B线重合,则乙民族(文化)为甲民族(文化)所同化。这样意味着甲民族文化特质覆盖范围向乙民族的扩展;反之亦然。如果甲民族(文化)与乙民族(文化)互动中,二者文化特质成为一体或一种文化结构体系,即Y轴所代表的文化边界消失,则表明两个民族的文化融合或民族融合。这就意味着甲民族文化特质分布范围与乙民族重合。假如把这种情形置于整个世界范围,如果全部民族之间Y线消失,则表明民族消亡。

当然,图1只是表示民族文化互动中可能发生的变化,是一种“理想类型”;事实上,一个民族可能的互动对象会有多个(尤其在现代社会),其结果必然更复杂。

奥格本在阐述文化涵化时,提出文化堕距理论:

通常来说采纳物质文化和技术新成果的速度是十分迅速的,这是因为人们可以很容易地指出新技术优于传统方法的方面。然而采纳为适应新技术而进行修正的非物质文化内容的过程,是往往要比前者慢得多,奥格本称之为文化滞后(culture lag),它是指新技术的采纳和与之相应的非物质文化的补偿性变迁之间的非协调期。2666185

应用这一理论,如果图1所示甲民族(文化)的45°半区为物质文化,把负45°半区视为精神文化(这里采用物质文化与精神文化的结构二分法),那么E线在向A方向或B方向(取决于双方文化的传播力量或采借和被采借的数量)的移动会有错位,往往不会在上下同一水平线上移动;F线亦然。这种错位,反映了用不同的标准衡量,会得出不同的文化圈形态的情况(如后文所述)。

必须看到,不像美国那样的“熔炉”社会,在一个多民族国家社会,现代民族文化变迁究竟会在多大程度上最终导致某个民族被完全同化,仍然不能定论。但可以肯定,文化涵化是一种常态,必然引起文化变迁。

综上所述,可作如此结论:文化变迁必然导致文化特质地域分布的差异性(如文化圈和文化区),也就是说文化圈是文化变迁的结果;历史地形成的文化特质地域性差异的变化即文化圈形态的演化是文化变迁在结构上变化的反映,同时会规制文化变迁的性质。这样说来,通过文化圈的视角和场域来考察文化变迁,就是找到了一条摆脱微观方法之拘泥的途径。

现代化(modernization)作为文化变迁的一个结果看待,是“社会发展、变迁所演化而来的一个完整的现代社会体系”2666186。在社会学那里,现代化是围绕社会现代化来建构的。社会现代化作为发展社会学的主要议题,一般视为人类社会由传统社会到现代社会的转型过程。对于社会现代化理论,英国学者安德鲁·韦伯斯特(Andrew Webster)总结为如下要点:包含多学科内容,涉及价值体系、个人的进取心和资本积累等命题;价值观的转变是社会变革最重要的前提条件;西方工业发展的历史被看成是在全世界的发展中普遍见到的;改变传统行为模式的社会变迁,是在现代化的推力下发生的;“靠传播而现代化”的过程不妨碍第三世界本身各种特征的发展;不同的社会处于不同的发展阶段,因为它们在输入现代化特征方面有成功性大小之差。2666187中国学者罗荣渠对现代化“内涵”的概括与此相近。2666188其中,工业化作为现代化的一个目标和内容,是被现代化理论最为强调的现代化属性。在美国社会学者戴维·波普诺看来,社会现代化的构成要件所涉及范围几乎囊括了社会学研究的诸多领域,比如经济关系分离、工人与其工作关系的改变、产业转型、职业角色的丰富化、管理组织化、地域和社会流动增加、分层体系变化(先赋地位趋向于被自致地位所取代)、家庭结构核心化、社会控制正式化、理性化、文化大众化、中央集权化体制政治权力发展、人的心理和价值观的变化。2666189这与20世纪60年代欧美和日本学者共同提出的从人口、商业服务、环境、教育、管理等社会领域角度的现代化标准比较,更具有社会学学科色彩。“现代性”(modernity)就是现代化的构成要素或特征,“乃是现代化的结晶,是现代化过程与结果所形成的属性”2666190

早先的现代化理论把现代性“广泛地运用于表述那些在技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平国家的共有的特征”2666191;也就是认为,西方国家当前的发展模式,是非西方国家所必然要经历的阶段,因此其现代化的社会特征是非西方社会所应逐步具有的。这正是现代化理论为世人所诟病的一个重要原因。有学者称:“传统现代化理论的首要误区就在于把发展中国家的今天类化于西方发达国家昨天所走过的某一阶段的历史。”2666192批评者认为,这是西方中心主义的一种反映。尤其在西方工业化或后工业化发展面临严重的生态、经济、文化危机以及人与自我关系紧张之际,对现代化理论的批评之声甚嚣尘上。反映到现代化理论研究中,较为突出地表现为东亚现代化研究范式由美国学者费正清提出的“冲击—回应”向“非西方化”的整体转换。这是“在批判‘西方中心主义’的前提下,充分挖掘、动员‘本土资源’与西方理论进行直接的沟通、互动和对话,在全球化的场景之下实现新的理论综合”2666193。依附理论与世界体系理论也是在与早期现代化理论的对话中产生的,反映了对不同现代化道路和多样化现代化目标的探索。实际上,不止是世界范围东西方、南北半球现代化理论与实践中存在“先入为主的偏见”和中心主义,在中国东西部社会现代化实践中同样存在类似的问题。为此,有研究者提出西部民族地区不一定全部以工业化为标志、非走工业化道路不可,而应因地制宜,以经济文化类型的多样化为思考问题的导向。

文化现代化问题在现代化理论那里一直是不被重视的。如果就文化与社会作严格的区分,如前所述,在现代化理论研究者所列举的现代化诸构成要素、发展目标中,多数与文化现代化密切关联。文化现代化对现代化发展的重要意义不言而喻。很多学者对其中的关系有过深入探究,最为突出的莫过于马克斯·韦伯对新教的世俗禁欲主义伦理与西方国家现代化关系的诠释。在中国现代化理论与实践中,同样存在对文化现代化研究的忽视,正如费孝通所总结的那样:

最近二十年的发展比较顺利,有些人就以为一切都很容易,认为生产力上来了就行了,没有重视精神的方面。实际上,我们与西方比,缺了“文艺复兴”这一段,缺乏个人对理性的重视,这个方面,我们也需要补课,它决定着人的素质。现代化的发展速度很快,没有很好的素质,就无法适应发展要求。这是个文化问题,要更深一层去看。2666194

中国的文化现代化研究在20世纪的后20年最为活跃,经历了自由主义流派、现代新儒家流派、马克思主义流派以及后现代主义流派四个阶段。2666195这些研究多集中在侧重于儒家文化的中国传统文化的研究、反思和评价。在现代化理论研究中,“正式提出‘文化现代化’的概念,或将文化现代化明确列为一个专门领域制定具体指标体系的,并不多见”2666196。相对而言,或许受到社会现代化理论重视对人的现代化研究(以美国社会学家阿莱克斯·英格尔斯为代表)的影响,中国学术界对人的现代化研究更为常见。在文化现代化研究中,亦多倾向于此。比如有学者认为,“文化现代化有其特定的价值指向和精神追求,这是包蕴并体现着现代民主精神、公平正义精神、效率意识、契约精神、公民意识、法制精神,等等”2666197。这是把文化与人的心理、价值等同起来的看法。

从大的方面看,在中国文化现代化的未来指向问题上,大致存在两种观点:一种是综合的观点。司马云杰的《文化社会学》用“新的综合”来标示中国文化现代化的未来。他认为,这种综合不是新旧文化的杂糅,不是中、西文化的调和,不是世界各民族文化机械的拼凑,而是:

在中国现代化的过程中立足于民族文化的浓厚基础,并从现实生活中吸取激情,不断地选择、融化、重组、融合世界各民族优秀文化的特质而实现的新的文化“突变”,由此产生出与中国现代化相适应的文化新特质、新结构、新体系。2666198

另一种是“和而不同”的观点。费孝通提出的这个观点,与其“文化自觉”的思想相贯通。他认为:

文化自觉就是生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”,明白它的来历,形成过程,所具有的特色和它发展的趋向,不带任何“文化回归”的意思,不是要“复旧”,同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。2666199

文化自觉是为了“创建一个和而不同的全球社会”,使之成为“现代社会发展的一项准则和一个目标”2666200。费孝通称:

人们所处的地理环境和文化所形成的历史背景和原因的不同,才造成了文化上的不同差异。在世界一体化的今天,我们不是要消除这种差异,而是要从更深刻的意义上去认识这种差异。……随着通讯和交通的迅速发展,人们的空间距离越来越近,地球也越变越小,地球村的概念也开始出现。但越是这样,我们越是要注意我们自己传统文化的特点,要在“和”的背景下找到我们民族文化的自我,并真正认识自我……2666201

和而不同的主张是对西方“文化霸权”2666202的有力回应,与文化相对论如出一辙,符合民族文化多样化发展的诉求。正如有学者研究西藏文化时所指出的那样:

现代化可以确定某些统一的经济指标或人文指数,但是现代化决不是只有一种模式。现代化与民族文化的多样性是不矛盾的。2666203

(3)民族(族群)互动关系理论

民族关系是当今社会学、民族学等学科研究的一个热点问题。对于以这两个学科的交叉学科而出现的民族社会学,甚至有学者主张把民族关系作为其主要甚至唯一的研究对象。在考量民族关系特别是分析影响民族关系的因素时,学术界已经形成了一些相对成熟的研究模式。比较常见的是把语言使用、人口迁移、居住格局、族际通婚、族群意识等作为变量,考察它们与民族互动的关系,从而涌现出大量的研究成果。一般把这些变量作为衡量民族关系状态的指标来分析使用,但事实上,其中的很多因素也是影响民族关系的重要变量。相对这些可操作性的变量指标,研究者也指出可从历史、社会制度、经济结构、偶发因素、政策以及体质、人口、族群分层、宗教、心理、族群交往、媒体、外部、主导族群等因素来考量民族关系的变化趋势。2666204这种借鉴和实证研究,无疑是对丰富、发展民族社会学富有开拓性的探索。

(4)场域理论

对于场域(field)这一概念,布迪厄(Pierre Bourdieu)是这样界定的:“从分析的角度来看,一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络(network),或一个构型(configuration)。正是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中,这些位置得到了客观的界定,其根据是这些位置在不同类型的权力(或资本)——占有这些权力就意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润(specific profit)的得益权——分配结构中实际的和潜在的处境(situs),以及它们与其他位置之间的客观关系(支配关系、屈从关系、结构上的对应关系,等等)。”2666205从这一界定看,场域有着不同于地域、地区等的特定内涵和外延,也就是不同社会分层结构中的行动者所产生的各种关系的存在位置。在理解这一概念时,可以将其设想为一个运作、争夺空间,也包含一种投入(investment)。2666206与地域概念相比较,场域不但更加微观,而且更强调内部的关系。场域中行动者之间的关系是基于权力或资本的。故而权力、资本成为布迪厄所关注的另两个核心概念。

2.研究框架

本书拟分十部分展开。绪论部分对研究意义、思路、方法及所依借的理论等作一介绍和评论。其中,对研究理论的评析主要从历时的文化变迁与现代化理论,共时的与文化地域分类相关的文化圈、文化区、经济文化类型等相关理论,以及历时性和共时性相结合的民族互动关系理论三方面来进行。该部分对文化圈理论、文化变迁理论和研究方法着墨更多,意在:从经典那里找寻营养,厘清文化圈与文化区的区别与联系;强调文化变迁何以可能促成文化圈演化;体现问卷调查样本的代表性和如何从不同资料相互印证来论证共时性和历时性交叉这个相对复杂的命题。笔者深知,对一项研究课题来说,方向和方法是至关重要的。

第一章简要介绍青海藏文化变迁的自然生态环境和社会环境,意在强调藏文化变迁和藏文化圈形成中的环境特殊性。就自然生态环境及其变迁的描述,对其特点和脆弱性总结从略,重点放在了对自然生态环境变迁的梳理,这是因为考虑到自然环境变迁不但是文化变迁与互动的基础条件还是其重要内容。同时,把通过分层随机抽样得来的17个个案(村)的详细情况介绍内容放在这一章。这是因为这些个案是本书研究样本的分布地,也是访谈资料的主要来源地,这些资料在诸多论据中起着支柱作用。因此,笔者把村情视为变迁和互动的部分环境。

从第二章开始,用5章的篇幅,依次从人口、生计方式、语言文字、服饰婚姻和宗教信仰等方面,对藏文化变迁、不同文化特质在不同地域差异性分布所呈现的文化圈形态分别作出讨论。这种讨论同样在历时性和共时性视角交叉进行。

第七章对藏文化变迁与文化圈演化特点及主要动因作一总结,以对导论部分介绍的各个理论有所回应。为了避免与前文重复,这一章对所提出的特点及其成因并没有详论,基本上是提纲挈领的。但它在整个框架中起着承上启下的作用。

在第七章总结的基础上,第八章对青海民族文化互动及其中存在问题进行了分析,主要围绕特点、场域、记忆、身份这样几个关键词来展开。对文化圈不同圈层及边界民族互动关系问题的呈现,是从相对宏观的角度看藏文化变迁与民族文化互动的关系;对民族互动关系问题发生场域的分析则是对这一关系的微观分析。其中,始终没有脱离对21世纪中叶,特别是20世纪90年代以来民族互动领域的矛盾冲突事件的解析。专门把历史记忆拿来分析,是因为这个因素不但在我们调查中留下深刻印象,而且其地域间差异明显并影响着民族认同。之后,为着重对藏穆关系问题有深入解析,选择了1个处在藏文化环境中的回族家庭口述史,对回族民族身份的传承作出比较详尽的阐释。

本书的结尾部分,围绕藏文化变迁、藏文化圈演化与民族互动关系的变化,就进一步发展促进青海藏文化良性变迁及和谐民族互动关系提出补充性的对策建议。

(三)方法与资料

1.研究方法

(1)适宜的剖面选择

在弄清纵跨近一个世纪的藏族文化变迁时,首先遇到的方法论难题是比较剖面的选择问题。假设在某一个时段的文化结构是静态的,那么将现在的文化作为变迁了的结果,只有与之前一个时间段的文化形态作比较,才能得出哪些有变化、哪些相对没有变,进而描述出文化特质地域性分布形态及其变化。基于此,在研究文化变迁时,采用比较常用的两种方法即返原和重复。前者指查阅历史文献和让社区的人追溯往事的方法,实现变化发生后重新还原变迁的过程。后者就是跟踪调查,通过前后调查研究资料的对照、比较来揭示文化变迁。比较熟知的如费孝通对江村的多次再访,以及朱云云等对江村、德里克·弗里曼(Derek Freeman)对萨摩亚、张宏明对禄村、庄孔韶对金翼黄村、滕星对凉山彝家、周大鸣对凤凰村的追踪调查等。把这种方法应用到藏文化变迁的研究时,遇到了一个无法回避的难题,即相对缺乏对20世纪初期某一时段青海藏族文化的深度研究。退一步说,即便有这样的研究成果,如果这些成果所选择的点不具有代表性而且其数量难以覆盖整个青海藏族聚居区,那么即便追踪调查,也无法描绘出青海藏文化及其变迁在不同时期的结构形态。

所幸的是,民国时期不同专业背景的研究者对青海民族文化做过一些综合调查。这些调查成果,给我们展示了当时民族文化分布的概略情景。民国18年(1929年)青海建省,无论是在青海发展史还是青海学术发展史上,都具有划时代的意义。对青海发展史而言,建省意味着真正把青海纳入中央统一的管理体系(而非控制范围),虽然这种管理仍然存在着一些盲点,但相对于历史上的统治机构或派出机构(多具有羁縻、相对自治性质),其效力大为增强。正是在这样的政治条件下,官方加强了对青海经济社会文化诸多方面的调查统计。一大批考察家在极其困难的条件下,对包括青海在内的西北进行了考察,对一些突出的社会问题进行了详细记载和独到的剖析。2666207这些记载和剖析的成果数量和研究深度与之前多为“游记”类成果比较,是史无前例的。1929年,可以称得上青海现代学术史的发端。因此,本书以1929年为剖面,与当今的民族文化现状作比较分析。

本书把藏文化变迁与互动的截点放在2009年,其理由是:第一,主要的社会调查于2010年进行,无论是政府统计还是调查对象追忆,都是从2009年回溯的;第二,书中利用的大量综合统计数据,比如对宗教寺院的普查数据,也以2009年为时间点;第三,若言文化也有生命周期,一甲子算一个轮回,1929—2009年的80年是一甲子另20年,2009年就是这一轮回的青年期,拿这个时间点回望文化走过的路,或许是恰当的。在说明变迁的“现在时”时,书中就利用了这一时间点之前的数据,如2000年人口普查数据。

为弥补各种调查研究方法本身的缺陷,采用宏观(系统)与微观(行动者)、问卷调查与个案访谈、文献资料应用相结合的方法进行研究。

(2)调查步骤

本研究起于2007年,在着手调查之前,做了长时间的文献资料准备和试调查工作。主要查阅民国时期的调查资料、游记,20世纪五六十年代民族现状调查(包括“五种丛书”),北京大学、中国藏学研究中心等及地方研究机构的文化普查和专题调查,各地“文史资料选辑”,20世纪80年代以来的相关研究论文、专著等,此为第一步。试调查主要是就拟定的问卷,在小范围作三番调查,征询专业人士、从事藏文化相关领域研究和藏族聚居区实际工作者等的意见,发现问卷设计缺陷,并加以修改、完善。

第二步是搜集人口统计资料,重点是民族宗教部门的调查汇总。掌握人口(包括宗教从业人口)数量、地理分布、城乡及行业结构等,从而在宏观上对文化变迁有所把握。然后,对1949年以来民族互动关系领域的突发事件,试图从发生时间、发生地点、事件简称、简要经过、参与人员、处置方法及其效果等方面,对其进行梳理,以便把对藏文化变迁、文化圈研究的最终落脚点之一放到民族互动关系问题上。

第三步是用访谈(包括对村社耆老的访谈)方式,获取口述资料(史),重点放在有研究专长和兴趣的官员、学者,尤其以生长地社会文化变迁研究见长的学者,以便结合其研究成果,对其来源地域藏族文化变迁和现状有总体掌握。特别是对州县相关人员给予了特别重视,因为“他们中的绝大多数人都有丰富的农村牧区工作经验,常年和农牧民群众打交道,对农牧民的生存状态有十分感性的认识,对农村牧区的社会变迁有着深切的观察体会,对农牧民有着一份比一般城里人更深的感情”2666208。通过对他们的调查了解,掌握了大量的州或县文化变迁和分布特点的总体情况。

第四步是选点入村抽样调查。这是调查重点所在,于2010年4—12月间进行。调查问卷涉及基本情况、生计方式、语言文字使用、宗教信仰、风俗习惯、民族认同、民族互动关系共7个方面122个问题,其中有近1/3的问题又分为若干小问题。这7个大的方面,尽管未能周全文化的全部内涵,但基本可以涵盖文化的基本结构。问卷填答形式因地而宜,对有一定文化水平的受访者尤其是国家干部,采用自填式问卷方式,对普通农牧民则采用访问式问卷方式。问卷未能包括的内容,以文献资料和重点访谈内容加以弥补。在入村作抽样问卷调查的同时,采取结构式访问与无结构式访问相结合的方法,对村中耆老(主要是退休老干部、宗教人士、教师、现任村干部等)作重点访谈,作为问卷调查的补充。这种访谈主要从中观的角度,根据村社特点,有选择地了解家庭结构、婚姻史(圈)、迁移史、收入结构(生计)、消费、固定资产、劳动力流动、教育状况、生育情况、语言使用、民族交往互动情况等。在条件允许的情况下,访谈所涉内容范围不拘泥于调查村,而是适当向周边地区扩展,有的调查者甚至愿意把话题扩大到整个青海乃至全国,体现出民间力量的国家观念和对中华民族文化的认知。

第五步是对民族互动关系领域突发事件地区个别当事人的访谈,这个步骤基本与第四步同时进行。这些事件影响较大,村(牧)民对之印象深刻,加之政府一再强调维护稳定的重要性,事件虽已成过去,仍然十分敏感,因此多数人不愿重提。这样,总体而言,对处在这些事件旋涡中的当事人的调查效果不甚理想。

第六步是整理访谈材料、录入问卷以及撰写。整理访谈材料的工作,在入村抽样调查时开始,采取边访谈边整理的方法,以便及时发现问题,再作深入了解。调查结束后,对整个访谈资料进行综合整理,对其进行整理、分类、编目。在对问卷进行编号的过程中,对特别雷同而疑为“自填”的问卷和填答极不完整的问卷作再一次剔除。为了分析方便,对问卷中个别问题进行拆分,并分解多项选择题,制作出包括401个问题的问卷数据录入模板。

(3)样本选择

样本选择的科学性如何,很大程度上决定调查环节的成败。这里的科学性,主要是指所选调查点和样本的代表性,也就是掌握了所选点的基本情况后,就可推而广之,从而反映出调查点所在区域的整体情况。这样,若干个样本整合起来,所表现的文化变迁与互动及其特点,就可以使“所选择的样本最大限度地代表总体”2666209。本研究的抽样基本上是在两个层面展开:一是以村为抽样单位来选择调查个案;二是入村后以户或个体(户主)为抽样单位来选择问卷对象。受调查者(包括干部)的藏族身份以身份证上的“民族”为准。青海藏族人口2010年达到137.5万,分布在6州1地1市;按平均家庭规模3.4人/户(青海)计,组成40多万个家庭。原计划在藏族人口相对较少的西宁市,选择一个调查点,其他7个州(地)各选择3个点(2个农村牧区农牧民调查点和1个城镇干部调查点),每个点样本容量为30个(户)以上,这样,样本总规模至少为660个。但由于2010年玉树州发生“4·14”地震,只好放弃在玉树的调查,以笔者于2007年的初步调查和文献资料来代替,可谓一大遗憾。鉴于海西州藏族人口较少、分布面积也小,将个案减少为1个。考虑到对调查研究对象总体的了解程度,以及时间、人力、财力等具体条件,17个调查点的选择并没有按照严格的随机抽样原则来进行,而是采用先征询当地从事民族、宗教、统战、农牧、文化、民政以及政策研究者意见再确定调查点的方法。征询前,首先确立这样几个选择原则:分布地域上,尽可能在不同地区(州)农业区域和牧业区域各选一个点,也就是生计方式不能雷同;地域上不能相连;尽可能照顾到初步判断到的文化的地域性分布差异;针对干部的样本尽可能覆盖到不同级别的行政事业单位及其藏族干部。这几个原则,也是征询时着重强调的。征询是在对省、州各相关部门及有研究背景的人的访谈中同步进行的,同时根据不同的受访谈者提供的宜选择个案(村),依所确定的原则不断调整,目的是使个案(村)和样本具备代表性。在省、州所确定的调查村只是初步的,调查至县后,对有的点又据实作了进一步调整。这是样本选择的第一步,即调查乡(牧业区)或村(农业区)的选择。这个过程基本上按分层随机抽样的方法进行。

进入乡、村后,如何确定问卷分布是样本选择的第二步。因人口规模不等,一般采用在农业点驻村,站在村或牧委会的角度选社;在牧业点驻乡,站在乡选择代表性的村或牧委会的办法。因此,在一个人口规模较小的牧业村,一般以若干村为抽样框来选定调查点,多由两个村或社来代表这一区域;在一个人口规模较大的农业村,一般以乡为抽样框来选定调查点,多由一个村来代表。至于入乡、村后的具体抽样问题,笔者因时、因地采取了不同的方法:一是等距抽样。如在果洛州当洛乡的问卷就是这样开展的。该乡有12个社,遂选择其五社和十社为问卷调查点。但调查时,牧民居住在夏季草场,十分分散,五社牧民所游牧地极其偏远,又恰逢雨季,路面多为沼泽地,车辆难行,所以问卷改在与之相邻的四社进行。在人口居住相对集中的农业点,主要采用以村户主登记册为抽样框,按户主等距抽样的办法。二是立意抽样。等距抽样中常遇到的一个问题是,抽到样本家庭或无人或主人不在家——最初的试调查显示,藏族妇女对家庭的总体情况不甚了解,选择主观问题时多数选择“不清楚”。这种情况下,做完在家的男户主的访问式问卷后,由村干部根据已填答问卷的总体情况,综合考虑家庭经济条件、家族、所在村社等因素,重新选择样本作入户问卷以补无户主或无人户样本之缺。在调查员组成上,在牧业点,多数由专门聘请的懂藏汉双语的调查员进行问卷;在个别乡镇(如海北州刚察县哈尔盖镇),由乡镇政府指派的政府职工协助调查;在农业点,由在村且具有一定文化程度者(主要是学生)担任调查员。回收由后两者所作的问卷后,对填答不完整的问卷,让调查员回访,以作补充调查。总体而言,专门聘请的调查者所作问卷质量较高,亦能从中掌握问卷涉及内容以外的情况。临时聘请的调查员所作问卷中废卷较多,对之只能割舍。三是偶遇抽样。牧业点的牧户居住分散,而且牧民极具流动性,一般情况下,男户主“闲着没事干,骑着摩托到处转”,即便费尽周折到了帐房,也可能因户主外出而扑空。但牧民生活有一大特点,一旦看到某个帐房前停着外来的汽车,便会骑着摩托车蜂拥而至。这就给调查带来了极大便利。在有的村,如兴海县纳洞、切卜藏村,调查时,恰逢牧民参加赛宗寺法会,这就给调查提供了“毕其功于一役”的机会。在海西州天峻县快尔玛乡的问卷调查,也是利用牧民参加牧业合作社会议的机会进行的。

此外,针对干部的问卷,最初确定的对象是调查点所在乡镇,每个州两个乡镇各用15个样本。但在牧业区乡镇遇到两个难题,一是藏族干部人数不足,二是干部国民教育文化程度普遍不高,很难理解问卷中问题的含义,故无法自填问卷;而单独访问,又缺少足够的时间和耐心。无奈之下,只能退而求其次,把调查放在州、县(为主)党政机关。样本主要分布在与农牧民生产生活关系更密切的部门,比如民族宗教局、统战部、农牧和林业局、司法局、民政局、人口与计划生育局、卫生局、教育局、三江源办公室、扶贫局(办)、文化局及党委、政府等。

(4)问卷数据分析

利用SPSS软件,对问卷调查数据进行分析。所采用的分析汇总方法主要有频率、探索、交叉分析,以及描述统计及多重响应分析等。

2.资料来源

(1)抽样调查数据

问卷分布及回收。如表3所示,样本总规模为565个,其中访问式问卷226个、自填式问卷339个。自填式问卷中,有251个为有效样本,加上绝大多数有效的访问式问卷,有效样本数占总样本量的84.25%。相对而言,无效样本主要集中在针对干部的问卷。

表3 样本容量及分布情况(份)

有效样本的基本情况。受调查者年龄集中在25 ~59 岁之间;其中35~44岁之间人数最多(见表4),在农牧区,这部分人一般是家庭中的主要劳动力,在文化传承上,肩负着承上启下的重任。

受调查者性别以男性为多。在牧区,受调查对象多为男性户主。占有效样本18.1%的女性(见表5),则多为农村和城镇藏族女性。这种以藏族男性为调查重点对象的选择,是藏族妇女在社会经济中的地位2666210决定的。可以说,问卷反映的主要是藏族男性对藏族文化的认知和文化观。婚姻状况则是:已婚者占回答有效样本2666211的75%,未婚者占18.92%,离婚、丧偶、分居者所占比例分别为1.8%、3.38%和0.9%。

表4 总有效样本反映的年龄构成(例、%)

表5 总有效样本反映的性别和婚姻(例)

调查对象主要集中在农牧民(就自我认知看,农民占有效样本的30.7%,牧民占30.5%),行政事业单位干部占22.9%;还有占有效样本5.6%的被征地农民,他们一般居住于城乡接合部,这些区域的藏文化变迁体现藏族文化在城市化背景下不同于农牧区的特点。受调查者的职业分布(见图2)涵盖了农牧业、工业、专业技术、行政事业、商业等行业;此外,调查还对宗教人士(占有效样本3.5%)给予了特别关注,这个群体包括在寺僧侣、佛教或苯教居士,前者集中于兴海县赛宗寺、共和县当家寺、玛沁县喇日寺,后者散布于各个调查点。

图2 总有效样本反映的职业分布

农民中,为文盲、小学文化程度的居多,较高学历的受调查者主要是国家公职人员,见表6、表7。

表6 总有效样本反映的文化程度(例)表7 不同职业受调查者受教育程度(例)

在问及“你有宗教信仰吗”时,占有效样本85.2%的受调查者回答“信一种宗教”,占11.1%的人回答“信仰多种宗教”,占3.7%的回答“不信宗教”。其中占有效样本92.4%的受调查者回答信仰藏传佛教。回答信仰其他宗教,如山神、地方神、家神者分别有139、34、31人。这也印证了藏族特别是藏族农牧民多数信仰藏传佛教的事实。从调查情况看,农牧民对自己的信仰并不避讳;但可能由于问卷设计的缺陷,农牧民对其他信仰的称法并不统一,因此多数只选择了藏传佛教这个主要的信仰。其实,在调查点,诸如祭拉则或俄博等的山神信仰活动是比较普遍的,有些家庭还供奉家(族)神和地方神。仅有的选答“其他信仰”者,多是在调查员的解释下所作的回答。而国家公职人员对自己的宗教信仰讳莫如深,多不愿正面作答。对于“政治面貌”,有87.8%的受调查者作出了回答,“无党派”居多。有效样本中,政治面貌与身份为中共党员的,农村、城镇户籍的分别占23.3%和63.4%;无党派者,农村、城镇户籍的分别占68.3%和17.2%。征地农民中,为无党派的占44%。

(2)访谈材料

尽管在问卷调查中,尽可能地通过专门聘请的专业人员作访问式问卷、采用体现代表性的样本抽样等措施,进行比较严格的质量控制,但由于青海藏族地域分布广泛、分布地域社会经济条件差异悬殊等原因,无法预料并有效防范一些实际问题。加上人力、财力限制,近40万户中抽取400多个样本,此数量略显不够。庆幸的是,在青海藏文化圈不同文化带内部特别是在同一文化带的各个文化区域内,藏文化具有基本相同的属性。这是如此看重问卷调查内容并把它作为说明论题的重要依据的原因。

为了弥补问卷说明问题的不足,笔者作了大量、翔实的访谈。大体上,访谈对象是这样分布的:在省(即西宁)具有相关研究背景的人数约为10人,主要供职于研究机构;每州具有相关研究兴趣的人员4 ~5人,分散在政策研究室、地方志编纂委员会办公室、民族事务委员会(宗教局)、统战部、教育局、农牧局、民政局等党委、政府部门或机构;每县具有相关兴趣的人员2~3人,主要在民族宗教局、统战部和地方志编纂委员会等部门或机构;在乡一级机构,主要接触乡镇党委政府的主要领导或分管领导,了解全乡经济社会发展方面的基本情况;村一级访谈对象主要为村中耆老和退休并长住村或牧委会的老干部(包括村干部),每村2~3人。这样,就形成了访谈内容范围由大到小、由综合到具体、由简略到详细的层次。在省、州、县对相关人员的访谈,其主要目的:一是确定调查点(乡或村);二是从不同高度和层次掌握藏族文化的地域分布特点、变迁与互动规律。到乡村,就对具体问题作进一步明确的了解。具体“进入”方法,有的借助青海省社会科学院地方研究所,有的利用亲友的熟悉关系,有的经领导疏通,不一而足。总体看,访谈比较深入,获得了约40万字的珍贵的第一手资料。

(3)党委政府文献、数据

其一是志书。1958年,青海省志编纂委员会成立,省长任主任,抽调各系统20余人编写省志。1961年,青海省志编纂委员会内部发行《青海省志·青海历史纪要》铅印本,是为新编《青海省志》第一卷。1961年,省志编委会被撤销。该时期,只编纂了一批专业志志稿,但市县并未开展修志工作(1958年至1961年,化隆县委、县政府组织人员编写《化隆概况》,未及完稿而罢修。“概况”体裁不类志书)。青海各州县的第一轮全面修志工作是在20世纪80年代后半期开展起来的,州县志大多在20世纪90年代初期出版,所反映的内容多是20世纪80年代的情况,提供了一个与20世纪中叶前和当下的民族文化分布情况进行比较的时间点和详细内容。各级地方志编纂机构编纂者多是地方文化专家,笔者每每叩门拜访,不但能得到总览全局又不失深刻洞察的畅谈,而且无不获赠即地新方志,不禁令人感激涕零。但各方志多对民族宗教方面具体情况的记述略之又略,此一缺憾也!各地新一轮修志工作已于2006年启动,期望为后世立志,不留太多遗憾。

其二是调查研究报告。最近几年,各级党委政府大兴调查研究之风,不但专门的政策研究机构每年开展多次专题性调查,而且各个部门也把调查当作落实、制定政策的一个必要环节。从中可以发现藏文化变迁与互动的整体环境和政策层面的文化变迁动力。

在各种调查研究报告中,尤其要提及的是相关部门对民族宗教现状的普查汇总资料及研究报告。党委政府组织,就文化现状作调查,是中国国情下较易实现的对现状的掌握方式。被称为“努力开拓民族学的应用研究”的20世纪50年代民族社会历史调查,便是这方面的成功范例,为学术发展积累了丰富的资料,为政府制定少数民族地区社会改革方针政策提供了依据。其中之“概况”,对掌握20世纪80年代初青海民族自治地方经济社会文化情况,是不可或缺的参考材料。

约在2005年始、2006年基本完成的对“民族问题五种丛书”之中国少数民族自治地方概况丛书的修订工作,重点补充20世纪80年代初以后民族自治地方经济社会发展方面的内容,“更全面系统地反映当地历史、地理、民族、政治、经济、文化,展示山川风貌、物产资源、建设成就和发展前景”。因其体例与20世纪80年代出版的“少数民族自治地方概况丛书”一致,这样便于作比较研究。但其中也存在一些问题,比如:过于追求大而泛,投入的人力(尤其是学术研究人员的参与)不够,对一些情况、数据缺乏深究,漏洞不少;单就少数民族人口数据一项,多使用统计部门的日常统计数,缺乏准确性。事实上,在多数乡一级政府,向来没有分民族统计的习惯,往往“眉毛胡子一把抓”,日常上报的少数民族人口数、牲畜头数等多是估算数,且掺杂着水分和过多的主观内容。鉴于此,仅把这些资料作为问卷和访谈资料的有益补充来使用。

拉萨“3·14”事件及其波动发生后,为更好地开展寺院“清理整顿”工作,相关部门充分调动人力、物力,在青海省范围对宗教(包括寺院、僧侣等)现状作了一次全面、深入的普查,大多数普查数据是真实而有效的。为了避免出现不必要的麻烦,笔者在引用这些资料时,隐去了提供者所在的部门或姓名,并且在能准确说明问题的前提下,对数据作了一些“去密”处理。

此外,1996年青海省委统战部和省宗教局组织开展的青海省宗教调研,是一项颇有成效的类似调查。内容涉及当时青海省宗教形势的分析与评估,关于宗教政策、法规的贯彻执行,宗教界爱国人士队伍的培养、教育,宗教工作部门队伍建设等情况。其中,对藏传佛教的调查为详,包括转世活佛、未经政府批准认定的活佛转世灵童、未经政府批准修建或开放的寺院、寺院民管会、僧侣、寺院管理工作、寺院自养活动、信教群众的宗教负担、境外敌对势力渗透等多个方面的状况,还有对其中存在问题的查摆与评估、原因分析、处理意见以及政策性建议,可以说该成果全面、系统地反映了20世纪90年代后半期青海宗教现状和宗教工作情况。时过境迁,文化历史毋必尘封,在考察青海藏族宗教文化的变迁与互动时,将其作为重要的参考史料。

其三是各级政协的文史资料选辑。旨在“匡史书之误、补档案之缺、辅史学之证”的政协文史资料,尽管有些过于突出揭露和批判的意图,却是研究20世纪中叶以来历史不可或缺的材料。青海文史资料的访问、调查、核实、征稿、编辑等工作始于1963年,20世纪60年代即编印了前4辑。“文革”开始,文史资料工作被迫中断。1979年恢复文史资料工作,直至1982年继续编印了第五、六、七、九辑。到2010年,《青海文史资料选辑》总共编印24辑。各州县也同步编印了辑数不等的“选辑”,如海西州自1988年创办《海西文史资料》,已出版16辑。这些辑书,都是内部编印,也有藏文版的,其中除了近两年再印的外,大多因印刷量小、年代久远,只有从私藏书籍中复印得来。编印文章多是亲历者的回忆、口述史料,其中的部分文章涉及20世纪四五十年代青海藏族文化的概貌,从中可觅得青海藏文化变迁互动的蛛丝马迹。

其四是各级政府或部门的工作报告。此类资料多属官样文章,但也不乏资料价值。纵向看,早期的工作报告比较能贴近实际,多少反映当时的社会实际,是在应用中较侧重的资料,从中可以看到藏文化变迁与互动的政策带动因素。

此外,还注意到地名志、地方创办的期刊、个人著作等不易在图书市场和图书馆见到的文献资料。但各地财力各异、文化研究氛围不一,搜集到的类似资料数量不多,但不啻多了一份可参考的资料。

此外,本书中还应用到可信度比较高的政府统计数据,如个别乡镇计划生育台账。因为从20世纪八九十年代以来,严格落实计划生育政策,乡镇计划生育工作人员配置、设备更新、办公场所改善等方面为其他专项工作难望其项背。在这样的有利条件下,乡镇对婚育人口情况的掌握是真实而可信的。这为分析婚姻文化提供了难得的数据。

(4)相关文献和研究成果

一是民国时期的调查文献。主要通过《青海省地方志编委会藏民国时期(1912—1949)档案资料目录》(内部编印)、《馆藏青海文献目录》2666212、《青海省档案馆所存西藏和藏事档案史料目录》26662133本索引书,查找到民国时期相关青海藏族文化方面的报告、表、册、办法、日记、条例、志等的目录近300条。这些成果散见于民国时期的《新青海》《新亚细亚》《西陲宣化使公署月刊》《边疆通讯》《西北公衡》《西北言论》《开发西北》《新甘肃》《西陲史地研究》等学术色彩浓厚的报刊。其中所存多为胶卷、油印本,有的编排体例不一、字迹难辨,查借成本高、难度大。“青海省地方志编委会藏民国时期档案资料”是该会撰写地方志时从南京、兰州等地档案馆复印得来,查借难度相对较小。因此,在三者中,以此为重点,兼顾其他篇目,获取的《青海人文地理志》《甘宁青经济纪略》《青海各县县政调查表》等分量较大的调查成果,能基本反映中华民国时期青海藏族文化的基本构成和地域分布。有不少文字不长的篇目,为《西北民族宗教史料文摘·青海分册》(上、下)2666214、《西北民族宗教史料文摘·甘肃分册》2666215所收录;内分总论、历史地理、政治军事、民族研究、宗教信仰及活动、文化教育、生活习俗和人物而汇编,尤其关于藏族政治、文化的著述为多。在上述史料中,不乏李安宅、俞湘文、马鹤天、周希武、张其均、丘向鲁、魏明章、李式金、吴均、庄学本等治地方文史地之名家著述及真知灼见。《青海风土概况调查集》2666216则是一本资料专集,所收的19种资料均是20世纪二三十年代所编写的有关青海各地以一定的行政区域为中心的风土概况调查记,资料内容较为翔实、可靠,本书亦将其作为考察民国时期各地风土人情的参考资料。此外,还应用到一些篇幅较长的民国时期较出名的游记、专著等,如顾执中、陆诒的《到青海去》,曹瑞荣的《青海旅行记(附玉树志略)》,俞湘文的《西北游牧藏区之社会调查》,周希武的《玉树调查记》等。在那样的时代背景和交通条件下,30多年时间里,对甘、青偏远地区地理及经济社会文化如此孜孜挖掘,其探索精神是需要后来者继承的。本书综合应用这些资料,以便对20世纪中叶前青海藏族文化及青海民族文化格局有个明确、清楚的描述。上述篇目后文引用中将一一列出,在此不赘注。

二是中国知网的研究成果。20世纪中叶特别是20世纪80年代初以来,中国包括藏学在内的各个学科迎来了新的春天,得到长足发展。青海藏族聚居地区和藏族文化,作为藏学研究的重要对象,研究成果丰硕,从其中的一些成果可以概览藏族文化在不同时期的形态。检索相关论文成果,主要应用到两本工具书:《中国藏学论文资料索引(1872—1995)》和《中国藏学论文资料索引(1996—2004)》2666217。前者收集了1872—1995年124年间公开或半公开发行的各种报纸杂志上刊载的有关藏学方面的论文和有参考保存价值的资料目录26000余条,涉及报刊500余种,其中包括藏文刊物10余种,同时还收录有45种100余册藏学论文集论文目录和香港、台湾藏学论文目录1000余条。后者收集了1996—2004年国内报刊杂志上刊载的藏学研究论文和具有参考价值的资料1400余条,涉及报刊900多种两万余册。两本书反映了中国现代藏学研究的成果和历史全貌。通过此工具书,从中国知网(http://www.cnki.net)检索到1987—2009年的相关藏族文化的研究论文2392篇,其中专门论及青海藏族文化的论文1500多篇。其中的一些论文,在方法上缺少严谨性,研究深度和可信度不够,参考时必须谨慎;但也有一些深入的研究报告,能够为本研究提供切实的依据和支撑。

三是研究专著。20世纪中叶以来关于青海藏族文化方面的专门论著中以宗教、部落研究为多,亦最具特色,从中可以看到宗教信仰和部落组织与规范对藏族社会的巨大影响及其变迁。

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