简介： 宗教艺术可以分为造型艺术和表现艺术两大门类，前者基本以静止的形态出现，包括绘画、雕塑、建筑及工艺美术等，需要受众具备主观的审美要求；后者基本以运动的形态出现，包括念诵、仪轨、经忏、对白、音乐、舞蹈、杂技、幻术、戏曲，戏剧等，对受众具有主动的审美感召。中国佛教在两千年的发展中，为后人留下了丰富的造型艺术和表现艺术。造型艺术己经有很多人研究，成绩斐然，而表现艺术是一个新开垦的领地，本书堪称填补空白之作。本书以对佛教理论的深入研究为基础，站在佛教自身发展的角度，考察佛教表现艺术发生、发展的规律，力图建立佛教表现艺术的理论体系。作者的研究有独到之处，他擅长在人们熟知的史料中发掘出过去为人们所忽略的蛛丝马迹，从而使研究豁然开朗，营造出一片新的天地。

简介： 　《大乘起信论考证》序 松本文三郎　（1869～1944），日本学者，主要研究印度哲学与佛教学。石川县金泽市人。主要著作有《佛典结集》、《极乐净土论》、《宗教哲学》等。《大乘起信论》，旧题马鸣菩萨造，真谛三藏译。千余年来，殆相习无异议。虽然，以历史上佛教教理发达之顺序言之，马鸣时代，似不应有如《起信论》一派之圆教的学说。以中国佛教思想派别言之，《起信论》学说，与专弘《摄大乘论》之真谛，亦多不相容处。故我国近年善言佛典者，对于本论已不免有几分怀疑，如欧阳竟无居士即其一人也。然怀疑论实不自今日始，隋法经等所著《众经目录》初著录此论，而以入诸疑惑部。其文曰：《大乘起信论》一卷。人云真谛译。勘《真谛录》无此论，故入疑。又唐均正著《四论玄义》此书中土佚，日本《续藏经》第七十四套收有残本。云：《起信论》一卷。人云马鸣菩萨造。北地诸论师云：“非马鸣造论；昔日地论师造论，借菩萨名目之。”寻觅翻经论目录中无有也。 法经《众经目录》之成书，在真谛殁后二十五年，而云：“勘《真谛录》无此论。”均正年代虽不可考，但既为唐人，与斯论出世时相去必不远，顾乃目此为“昔日地论师所造”。是则以鸣之著，真谛之译，在隋唐间本已成疑问，特后世学者不之察耳。距今十五六年前，日本学界对于此书始发生问题。初则对于马鸣著述怀疑，继则对于真谛译怀疑，终乃决定其为支那撰述而非印度撰述，且作者所属之派别、所生之年代亦大略推见焉。持此说者有三人，曰松本文三郎，曰望月信享，曰村上专精。其论文及著书为吾所见者如下：松本著：《〈起信论〉考》（明治四三年五月） 《〈起信论〉后语》（明治四三年七月） 《〈起信论〉之译者与其注疏》（明治四三年九月，并见《佛典之研究》）望月著：《〈起信论〉之作者》（明治三五年一月《宗粹杂志》） 《疑似经与伪妄经》（大正六年八月《佛书研究杂志》） 《关于〈大乘起信论〉作者之拟议》（大正七年一月《宗教界杂志》） 《〈大乘起信论〉支那撰述考》（大正八年一月《佛书研究杂志》） 《三度论〈起信论〉为支那撰述》（大正九年八月《哲学杂志》） 《〈起信论〉学说与〈占察经〉之类同及关系》（大正九年十一月《佛教学杂志》） 《〈大乘起信论〉之研究》（大正十一年三月，单行本）树上著：《对于〈大乘起信论〉之史的考察》（大正八年十月《哲学杂志》） 《四度论〈大乘起信论〉之著作问题》（大正九年九月《哲学杂志》） 《大乘论》（大正十年二月《哲学杂志》） 《〈起信论〉与〈华严经〉》（大正十年十一月《哲学杂志》）此问题以望月氏为中心，而松本氏导之于前，村上氏以斯界老宿翼之于后，当大正八、九两年中（即民国八、九年），日本论坛为此问题起一激战。其持反对论者为常盘大定及羽溪了谛，亦彼都著名学者。吾侪以史家之眼忠实评骘之，则望月派所持，盖信谳也。望月所著《〈起信论〉之研究》，为五十万言以上之一巨帙。此外松本、村上二氏所论述，又不下十万言。吾既搜而遍读之，辄撷其精要，且间附己见，助彼张目，以成斯论。吾属稿之际，有两种感想浮于我脑焉。 望月信享　（1869～1948），日本佛教学者。著有《中国净土教理史》、《望月佛教大辞典》等。 村上专精　（1851～1928），日本佛教史学家。号不住道人，兵库县人。著有《佛教统一论》、《大日本佛教史》、《亲鸾的开宗》、《大乘起信论讲话》等。其一，《起信论》在思想界价值之伟大，稍治佛学者皆能知之，无待吾词费。松本氏之言曰：“昔叔本华（Schopenhaner）极口赞美印度《奥义书》（Upanissd），谓为‘最高人智之所产出’。叔本华为十九世纪上半叶之德国大哲。《奥义书》印度古代哲学之总汇也，华译为“优波尼煞昙”。以《起信论》校彼，有过之无不及也。”斯言虽或溢美，要亦近真。本论自出世以来，注释者在百七十余家，为书不下千卷。望月著《〈大乘起信论〉之研究》书中，内有一部分题日《〈大乘起信论〉注释书解题》，千余年来中国、日本关于本论之著述，存者、佚者，皆略具矣。其影响于我国民思想之深厚，可以概见。朝鲜、日本千年诵习无论矣，逮近世而英译且有三本，巍然成为世界学术界之一重镇。前此共指为二千年前印度大哲所撰述，一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言喻。本论是否吻合佛意且勿论，是否能阐宇宙唯一的真理更勿论；要之，在各派佛学中能撷其菁英而调和之，以完成佛教教理最高的发展，在过去全人类之宗教及哲学学说中，确能自出一头地，有其颠扑不破之壁垒，此万人所同认也。而此业乃吾先民之所自出，得此足以为我思想界无限增重；而隋唐之佛学，宋元明之理学，其渊源所自，皆历历可寻。质而言之，此为印度文明与中国文明结婚所产之胤嗣，而以克岐克嶷显于世界。吾辈生千年后，睹此巨大崇贵之遗产复归本宗，不能不感激涕流也。 其二，此一段公案，为佛学界空前之大发明，自无待言。然检诸家之论据，其取材不越全藏，则固吾国人所尽人能读者也；而发明之业，乃让诸彼都人士。是知治学须有方法，不然则熟视无睹。近数年来，国中谈佛者炽然矣，其纯出于迷信的动机者且勿论，即实心求法者，亦大率东听一经、西翻一论，绝少留于别派之条贯，往往糅矛盾之说于一炉，以自招思想之混乱。吾以为今后而欲昌明佛法者，其第一步当自历史的研究始。印度有印度之佛学，中国有中国之佛学，其所宗向虽一，其所趣发各殊。谓宜分别部居，溯源竟流，观夫同一教义中，而各派因时因地应机蜕变之迹为何如，其有矫诬附益者则芟汰之。夫如是，以言修持耶，则能一其宗尚；以言诵习耶，则能驭繁赜。要之，七千卷之大藏，非大加一番整理，不能发其光明；而整理之功，非用近世科学方法不可。日本近十年来，从事于此者渐有人矣，而我国则闻乎其未之闻。吾检此《起信论》一段公案，未尝不惊叹彼都学者用力之勤；而深觉此种方法若能应用之以整理全藏，则其中可以新发现之殖民地盖不知凡几。此实全世界学术上一大业，而我国人所不容多让者也。吾草创本文，其初不过欲辑译日本学者所说，介绍于我学界而已。既而参考各书，亦往往别有所发明。且日人著作，其繁简详略之处多不适于吾国人之检阅，乃全部重新组织如下。虽名迻译，实不异新构矣。为行文便利起见，故篇中所述，孰为望月说，孰为其他两家说，孰为我所新附，不复一一标举。十一年九月二十六日作始，十月七日成。此十二日中尽废百事矣。

简介： 佛教的创始人是悉达多()，族姓为乔达摩(Gautama)，中国古译为瞿昙，相传为净饭王太子，生于迦毗罗卫(Kapilavastu)，该地现在尼泊尔王国境内。他一生传教活动在印度北部、中部恒河流域一带。释迦牟尼(S'akyamuni)是佛教徒对他的尊称。关于他的生卒年，根据文献史料的推断，约生于公元前565年，死于公元前490—前480年之间，略早于中国孔子(孔子的生卒年为公元前551—前479年)参看汤用彤《印度哲学史略》，中华书局1960年版，第59页。。佛教在印度开始传播时期，正是印度奴隶社会比较发达的时期。印度封建化的过程历时较长，大约从公元前一世纪到公元后六世纪，印度的封建经济才逐渐巩固下来。进入封建社会后，印度奴隶制残余曾延续了很长时期。早期佛教是为当时的印度奴隶主阶级服务的，后期的佛教大乘则为封建地主阶级服务。佛教开始传播于尼泊尔、印度、巴基斯坦一带，以后南到斯里兰卡、印度支那半岛，北到中亚细亚，随着中国与中亚各国经济、文化的交流，佛教于两汉之际传入中国，在中国的社会历史条件下，开始生根、发展，成为中国封建社会上层建筑的组成部分。佛教在中国的传播和发展，经历了近两千年的漫长的岁月，它在中国封建社会各阶层中曾起过广泛影响。自从它传入中国那一天起，一直是适应当时封建地主阶级的需要来宣传解释其宗教学说的。不少中外学者认为中国的佛教背离了印度佛教原旨，使印度佛教走了样。这种看法不是没有一定的道理，但这种看法是不太妥当的。思想意识是一定社会的产物，各种社会有它的成长和衰落的过程。印度佛教也有它生长和衰落的过程，总在不停顿地发展、变化着。印度的佛教，不但在一两千年间有很大的变化，即使拿佛陀一生的宗教活动来说，据后人的研究，他早期传教和后期传教，其侧重点也不同。究竟什么是佛教的原样?佛陀死后约百年左右时间，佛教徒中间对教义教规的理解已发生了严重的分歧，形成上座部、大众部两大部派;随后，这两部派又不断发生分化，形成了十八部(或二十部)。接着又出现了佛教大乘教派。大乘教派中先有龙树、提婆倡导的中观学派，后来又有无著、世亲倡导的唯识学派。大乘自称得到佛陀的“了义”，而小乘许多学派并不服输，与大乘并存，各立门户，都继续流传。由此可见，在印度事实上并不存在一个标准的佛教样板。如果要把印度佛教的各种教派分化、兴衰变迁的道理讲清楚，就不能只在佛教内部去寻找佛教变迁的原因，而应当从印度的社会历史中去寻找佛教兴衰变迁的原因。这属于另外的题目，不属于中国佛教史的范围。我们的任务是考察中国佛教的历史，揭示出它的发展变化的规律，从而有助于加深认识东汉以后中国的古代封建文化，更好地认识中国的哲学史、文学史以及整个历史。社会实践表明，一切事物都在发展变化，古人所信奉的“天不变，道亦不变”的观点只能表达取得政权的地主阶级的主观愿望。哲学和宗教看起来高入云霄，好像不食人间烟火，实际上它们仍然是一定的社会的经济生活和政治生活的反映，只是有时是直接的反映，有时是间接的反映，有时是曲折的反映罢了。社会经济生活和政治生活总在不断地发展变化，从而反映经济生活和政治生活的哲学、宗教也相应地改变。我们应当通过考察佛教在中国这块土地上初传、滋长、兴盛、衰微的全部过程，从中找出规律性的东西。封建社会与近代社会不同，敬天法古，几乎是一切封建社会的共同信条。哲学有许多学派，宗教有许多教派，往往打出不同标志的旗帜以广招徕。但旗帜并不真正代表它的实质。以人们所熟悉的中国儒家为例。从春秋时期儒家创立，经过汉代的儒，宋明的儒，一直到清末“五四”以前的“孔家店”，大家习惯于把孔子所创立的儒家看作一个一成不变，影响中国文化历史达两千年之久的学派。其实汉代所信奉的儒学已经不是孔、孟、荀为代表的儒学。汉代的儒把燕、齐方士推演阴阳五行、占星变、言灾异、信祥、迎神送鬼、求雨止雨那一套都算作儒家的内容。这是儒、道(道术、道士)合流的儒。宋代程朱理学自命为得到尧舜禹相传的十六字真传“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”(《尚书·大禹谟》)，自称为洙泗正宗。其实宋儒是以孔子为招牌，大量吸收了佛教和道教宗教世界观和宗教修养方法。如提倡涵养静坐，以观喜怒哀乐未发气象，致力于“天理人欲之辨”、要人们“存天理、去人欲”。“存天理、去人欲”不是一个哲学问题，而是一个神学问题，是教人如何消灭罪恶，拯救灵魂，进入天国(理想的精神境界)的问题。近代的康有为也曾抬出孔子的招牌，托古改制。中国历代儒家各派都自称自己的教派得到了教主的真传。中国佛教史的发展，也表明各个时代的佛教学派、学说与释迦的关系甚少，而与它所处的社会制度、阶级利益的关系甚深。“我们不把世俗问题化为神学问题，我们要把神学问题化为世俗问题”。《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第425页。这是我们研究各种宗教史的态度，也是我们研究佛教史的方法。东汉时中国人知道西方有佛，一般是通过西方僧人的翻译介绍的。隋唐以后，由于译述介绍的佛教经典的增多，逐渐有了中国人自己的著述，其中包括对佛经的注解和阐明佛教的专著。今存的汉译佛教经典，绝大部分是在东汉到唐中期(前后历时约八百年)这一段时期翻译过来的。唐以后，也有些零星译述，约五百卷左右，其内容多为旧译佛经的补充，且多为零星小品，在社会上超的影响也不大。唐以后，还有大量的佛经译为西藏文字被保存下来，这也是我国佛典文献中一大财富。藏文佛经中，大部分是译自梵文，也有一小部分是由汉译转译成藏文的。可见，西藏地区自古与中原地区文化交流频繁。东汉及三国时期汉译佛经都是由来自天竺、大月氏、安息、康居等地以及我国西部地区的僧人介绍过来的。当时所根据是天竺文字还是西域文字，现在还不甚清楚，其中可能有不少是西域当地的语言。到南北朝时，中国人讲到佛教的翻译时还常说“译胡为秦”(秦指苻秦、姚秦)。现存的《四十二章经》，据说为摄摩腾译，从内容看可能是《阿含经》中的某些章节的节译或编译，但今天已难以确指它是《阿含经》中的哪些章节了。“译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者”《法句经序》，《出三藏记集》卷七。。译者不懂的就不译，其中阙失是不可避免的。何况，在佛教传入初期为传教需要只选译某佛经的一部分也是十分自然的。事实上，即使译者自以为懂得的，其译文也未必符合佛书的原意，因为当时的佛教信徒，都是用当时当地的中国流行的宗教观念和文化思想来认识佛教的。一种新的宗教思想信仰，传到一个陌生的民族中间，并要求取得当地的群众的信任，不是一件容易的事。传教者要善于迎合当地群众的思想和要求，并且采取一些办法以满足他们的要求。理论在一个民族中实现的程度，决定于理论满足于这个民族的需要的程度。东汉继承了西汉以来的宗教神学目的论的传统，谶纬迷信比西汉更盛行，经王莽、刘秀的利用和提倡，已遍及朝野。东汉社会上流行的宗教迷信有占星、望气、风角、卜筮等。《后汉书·方术列传》序说:自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而屈焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。在两汉当时迷信盛行的风气下，佛教也被中国人看成社会上迷信宗教的一种，这完全是可以理解的。袁宏《后汉纪》说:沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归于无为也。旧译“涅槃”为“无为”，汉人所理解的佛教，是黄老之术的佛教。汉代神仙方术，往往通过符咒、治病、占星、禳灾、祈福，预言祸福来吸引信徒群众。汉代佛教徒也往往迎合当时社会上神仙方术之士、道士们的传教手法，也兼用占验、预卜吉凶、看病等方术以接近群众。据佛教史籍记载，东来的有名的高僧，都会一些方术。如安世高，“博学多识，综贯神模，七正七正，即七政，日月五星运行有规律，可用运算推知其变化。盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，观色知病，鸟兽鸣啼，无音不照”《安般守意经序》，《出三藏记集》卷六。。《高僧传》也说安世高通晓“外国典籍及七曜五行，医方异术”。汉末三国时，康僧会“明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉”《高僧传》卷一。。昙柯迦罗“善学四韦陀，风云星宿，图谶运变，莫不该综”《高僧传》卷一。。此外，后来的外国僧人求那跋陀罗，“天文书算，医方咒术，靡不该博”《高僧传》卷三。。求那毗地“明阴阳，占时验事，征兆非一”同上。。佛教传入中国所以能被接受，首先不一定是他们那一套“安般守意”的禅法及般若学，看来他们的方术更能吸引一部分群众。《后汉书·乌桓传》:“……使〔犬〕护死者神灵归赤山……如中国死者魂归岱山也。”《水经注·汶水注》引《开山图》曰:“太山在左，亢父在右，亢父主生，梁父主死。”因此，三国时汉译佛经，有把“地狱”译为“太山”的。可见汉代人对佛教的态度，不论在理论方面还是在传教僧人的行动方面，都是以对待中国神仙方术、道教的眼光去迎接这一外来宗教的。神仙方士、道士的迷信宣传，很适合中国封建贵族们希望长生不死，永远过着他们剥削享乐生活的贪愚妄想。佛教的教义本来和这种中国方术道士的一套很不接近，但事实上，中国人当时的确把佛教理解为方术的一种。甚至佛教徒和道教徒名称也很接近。道教徒称为道士，佛教徒称为“道人”，这个称谓直到东晋南北朝时还流行。“愍度道人始欲渡江，与一伧道人为侣”(《世说新语·假谲篇》)。当时僧人自称“贫道”。僧人支孝龙多游朱门，时人讥之，支孝龙答曰:“君见其为朱门，贫道如游蓬户。”佛教传入中国的初期，为了在中国站住脚，先要与中国本土的宗教迷信特别是道教相融合，中国人也用看待道教的眼光来看待佛教，所以当时的人称赞佛教的主张是:浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉，其数以修慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为而得为佛也。佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能通百物而大济群生。……有经数十万，以虚无为宗，包罗精粗，无所不统，善为宏阔胜大之言，所求在一体之内，而所明在视听之外，世俗之人以为虚诞，然归于玄微深远，难得而测。故王公大人，观死生报应之际，莫不瞿然自失。(袁宏《后汉纪》卷十)东汉社会上一般人所理解的佛教，有神通，项中佩日月光，变化无方，无所不入，这是中国所熟悉的“神人”、“至人”;“专务清净，息意去欲而欲归于无为”，这是中国的黄老之学和原始道教的口号。汉末、三国，社会上一般人心目中的佛教，不过如此。虽然佛教的教义在当时已有较系统的介绍，但还不能说在社会上已有广泛的影响。在中国哲学家及其思想文献中，如当时的嵇康、阮籍、王弼、何晏，以及西晋的其他重要思想家的文字及著作中，都尚未发现有受过佛教明显影响的迹象。相反，倒是从早期佛典译文中可以见到佛教迁就中原道教的迹象。这一时期的佛教虽说佛、道融合，实际上是佛教融于道教，佛教迎合了道教。南朝慧皎在评论三国魏地佛教时认为很不符合佛教的规矩:魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀皈戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀《昙柯迦罗传》，《高僧传》卷一。。用后来的僧众的清规戒律来衡量汉的僧人，当然认为不合佛教的标准，所以说“道风讹替”。其实佛教当时的面貌就是那个样子，和道教徒的修行方式相近，不能算“讹替”。当时“设复斋忏，事法祠祀”，倒是完全真实的，因为当时的中国人士理解的佛教确是祠祀的一种，是用来祈福的。中国佛教史的发展，主要是在中国封建社会的前期汉唐和封建社会的后期宋元明清历史时期进行的。因此，中国佛教历史与中国封建社会的经济发展、政治斗争的关系至为密切。中国封建社会历时甚久，佛教传入的时间，当在西汉末年、东汉初年，当时封建豪强地主当权，以后的察举制度为豪强地主相互援引，相互勾结，形成盘根错节的封建贵族世代拥有特权的权势集团。它是后来魏晋南北朝门阀士族地主阶级的前身，佛教传入时，所依靠的社会力量是汉代的皇室及贵族上层。东汉桓帝延熹九年(公元166年)襄楷上书说:又闻宫中立黄老浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。在宫廷帝王及贵族们的特权垄断之下，神仙长生，祠祀求福，也是一种奢侈的精神享受特权，一般老百姓办不到。三国时，佛教传播得更为广泛，一般广大群众只是被作为特权贵族施舍的对象才接触到它。如《三国志》卷四十九《吴志·刘繇传》记载:笮融，丹阳人……大起浮屠祠，以铜为人，黄金涂身……下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛道者听受道，复其他役，以招致之，由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。像笮融这样的贪残的官吏，信佛是为了他个人祈福，下令他管辖下的老百姓，凡信佛诵经的，免其徭役，还多设酒饭，招引来观者及就食者。可见这一带地方已有不少信徒，佛教的影响逐渐扩大。自然也有些群众虽未必真心信佛，只是为了逃避繁重的徭役，才来为他诵经拜佛的。中国哲学史，以魏晋南北朝作为一个历史断代来划分，因为这一时期的封建社会有它的某些特点，和它以前以后的封建社会都不相同。佛教史接触涉及的问题和中国哲学史有许多共同或相关的地方，因而对佛教史的分期和我们编写的中国哲学史的分期力求一致。哲学史、佛教史所讲的内容分属两个领域，但它们都是从不同的角度反映同一个中国社会。其中也有许多共同相关的问题。我们撰写的佛教史与中国哲学史相互呼应，此略则彼详，此详则彼略，以期相互配合，避免重复。由于佛教资料丰富，而建国三十年来，还没有一部中国佛教的通史，我们这部佛教史力求取材广泛，叙述详尽。佛教经典有些特殊名词、概念，为一般古籍所罕见，佛经翻译的文体也别具一格，不易为一般读者所理解，我们力求用现代科学的语言，把它的本来的意义介绍给读者，并提出我们自己的看法，给以评论。中国佛教史以东汉到三国为第一卷。晋、南北朝的佛教内容丰富，印度各派佛教已基本介绍到中国来，并在中国已有所滋长发展，拟把这个时期分为上、下两卷。隋唐时期，是中国封建社会第二次大一统王朝的重建，国力强盛，文化繁荣，在当时对世界文化有过积极贡献。佛教在这样的社会历史条件下，由南北朝时期的滋长发展到盛大，形成了具有国际影响的许多宗派。对这一时期，我们也拟分为上、下两卷来论述。宋元明清，是中国封建社会的后期，由于社会政治条件的改变，中国的封建主义从思想意识的各方面都在加强，中央集权的统治也更趋强化。经过隋唐时期三教鼎立，走向宋明以后的三教会同，形成了以儒家为中心的儒教。佛、道两教形式上走向衰微，而实际上佛、道两教的宗教精神已渗透到儒教内部。儒教之成为宗教，多得力于佛、道两教为其支柱，而在两教中，佛教则起着主要的作用。从唐中期历宋元明清，我们还要论述西藏佛教，因为它也是中国佛教史的一部分，而且有它的特色和意义。宋元明清这一时期，也拟分上、下两卷来论述。清末民初，中国封建社会解体，中国沦为半殖民地半封建的社会。反映中国封建社会的意识形态也起了相应的变化。这一时期的佛教在社会上仍有相当影响，某些佛教宗派又有所抬头，但这时西方现代思潮涌进中国，佛教所服务的对象及其社会作用也与古代佛教有所不同，它是欧亚现代思潮汇合时期的佛教。我们拟把这个时期单独作为一卷，其时间断限于中华人民共和国成立以前。佛教全书总称三藏。三藏浩如烟海，按内容来说，大致可分为四类:第一类，关于佛教基本知识入门的书，如名词概念的解释，不论大乘小乘，只要是佛教徒都要具备的佛教常识，即古人所说的事数，如“五蕴”、“四谛”、“十二缘生”等，属于“佛教手册”之类的。第二类，关于佛教戒律，这是用来维持僧众集体生活规范的。第三类，关于佛的传记、故事的宣传，对佛教信徒来说，是用来坚定佛教徒的信念，树立榜样以资遵循，也是为了普及。第四类，关于佛教宗教理论方面的，其中包括宗教修养方法。前两类多属于佛教徒内部学习的经典，对社会影响不很大。第三类，既是对佛教徒内部的宣传材料，也是面向社会的。第四类影响所及，不限于佛教徒内部，它与当时的主要社会思潮相激荡、交融，息息相关，思想、文学、艺术、哲学，往往与佛经中的这一类著作发生多种联系。因此，本书的重点放在佛教的哲学思想的介绍与批判方面。佛教为了达到宗教宣传的目的，曾充分利用文学、艺术、音乐、壁画与雕塑等各种形式，对中国文化艺术产生过巨大影响。这方面论述也是本书南北朝、隋唐各卷的一个重点。随着佛教在中国的传播，因明学也曾为中国学者所关注，特别在西藏地区有所发展，由于长期缺乏整理，这一部分学问行将湮没，本书在隋唐部分也将给以介绍和评论。既然是中国佛教史，我们还要结合中国社会的特点，对寺院经济的形成及其作用，对佛教寺院组织也给以适当的论述。佛经翻译先后历千年之久，由分散到有组织有计划，其分工合作的制度并取得的有成效的经验，今天仍有参考价值，本书也将在隋唐时期列为专章给以介绍。佛教在中国的传播和发展，与中国的社会经济、政治情况是不可分的;同时也应看到，中国封建社会经济结构和政治结构有它的特殊性，以封建宗法制度为核心，宣扬三纲五常的封建专制主义统治了中国两千多年，而支持这一社会制度的主要思想支柱，是儒家和后来转化而成的儒教。佛教对中国的纲常名教起着夹辅作用，在思想方面它是为封建统治者征服人心的一个方面军，但不是主力军。只是在局部地区，如解放前的西藏，它取得过政教合一的绝对统治地位。在广大汉族地区，它和统治者配合得很好，虽也有时遭到过打击，随即又受到重视。中国佛教的命运与中国封建地主阶级的命运共休戚，相终始。如果只看到佛教的活动，而没看到佛教是在一种什么样的更大范围的社会历史背景之下所起的作用，那就会对中国佛教的历史地位和影响难以做出适当的评价。我们这本书，从佛教开始传入，就把它放在中国本土传统文化的附属地位。东汉三国时期的佛教，属于佛、道融合时期，它依附于方术、道士;晋、南北朝时期的佛教，属于佛、玄融合时期，它依附于玄学，并在依附的情形下逐渐得到滋长。隋唐时期佛教势力比过去有了更大的增长，寺院经济力量也逐渐雄厚，建立宗派，完成体系，并向国际化方向发展，属于三教鼎立时期，它虽然势力比过去盛大，也只是三教(儒释道)中之一支，并未能凌驾于儒教之上。进入封建社会后期的宋元明清时代，随着封建社会的停滞和衰退，佛教势力已趋于衰微。此时儒教已形成，并包容了佛教中对当时封建地主阶级有用的东西。佛教是依靠中国封建地主阶级的成长而起家的，也随着封建地主的没落而没落。对佛教有所偏爱的人们，虽惋惜它的衰败，却不能挽救它的衰颓。一种社会有兴衰，伴随着某种社会的一些宗教也有兴衰，我们不信佛教经典中所说的有什么“末法时期”，我们只相信社会历史发展规律;这个规律对任何伟大人物、伟大历史事件都是无情的，它是不可改变的。宗教的存在除了思想认识的原因外，还有其阶级土壤和社会土壤。只要有阶级、有贫富、有压迫，人们不能自己掌握自己命运，就为宗教提供了存在的条件。即使社会制度改变了，旧社会遗留下来的旧思想作为一种社会现象，它不会很快在生活中消逝，看不到它存在的顽固性和相当大的社会影响，也是不对的。从事中国佛教史的研究工作，前辈学者作过不少努力，也有很大的贡献，如杨仁山、蒋维乔、黄忏华、欧阳竟无、梁启超诸人都有过开创性的功劳。稍后，如吕澂、熊十力、汤用彤、陈寅恪、陈垣诸先生的著作，为研究佛教史及佛教思想提供了极为重要的思想资料和发展线索，特别是汤用彤、陈寅恪先生对佛教史研究的贡献，至今仍为国内外学者所称道和尊重。事物是发展的，社会在前进，人类的智慧也随着社会历史的前进而前进。1949年全国解放后，中华书局要重印汤用彤先生的《两汉魏晋南北朝佛教史》，汤先生很不满意他的旧作，多次和我谈起，要我协助他重新写一部中国佛教史。只是多年来，政治运动接连不断，广大知识分子不遑宁处，这个愿望竟未能实现。这十几年我国已有一些断代史的研究和作为文化史的部分的较详尽的关于佛教史的论著，这是可喜的现象。但这些著作毕竟不能代替中国佛教通史。值得庆幸的是我国经过浩劫，终于走上了光明大道，中国佛教史的研究也获得新的生机。我们自知才力和学识有限，要写出有高度科学水平的中国佛教史还有不少困难有待于克服，但是我们有机会见到前人所没有见过的材料;我们有可能吸收近年国际学者研究的新成果;我们比前人更幸运，因为我们开始运用辩证唯物主义和历史唯物主义这个最新最犀利的工具来解剖佛教史，有了这个工具，就可以透过历史的迷雾，比前人看到更多的历史真相。历史发展总有它的前因后果，但因果之间的联系，有时是内在的必然的，有时是表面的偶然的，各种社会现象纷纭复杂，弄不好很容易使人上当受骗。历史上重要的人物对历史的发展往往起着关键性的作用，这是古今历史学家都注意到的。但个人与社会的关系，个人在社会中的地位，以及个人最终被时代和阶级关系所制约，这样一条真理，只有马克思主义才能给人以正确的答案，而这一条也正是我们的前辈学者所不能认识的。今人叙述古人，往往有两种毛病，一是站在古人的立场来重述古人的话头，所谓以经解经。这种转手贩运的办法，看起来没有走样，却并不能真正把古人的精神表达出来，使今人看不懂;一是任意发挥，或者把古人所没有的思想说成古已有之，也有人用现代西洋哲学某一学派来比附。这样做，看起来条理清晰，可是由于发挥过多，把不属于古人的思想说成古人的思想，缺少科学性。用这两种办法研究历史都是有害的。如何用科学的语言，把佛教思想中不科学的、但又结构严密的宗教哲学体系讲清楚，这是一个很艰巨的任务，我们力图使我们所介绍的佛教思想尽可能准确、可信，符合历史实际。我们不信仰佛教，也不认为佛教所宣传的是真理。但是我们认为佛教的产生和发展，有它的社会根源，思想根源。它的产生和发展不是偶然的，而是必然的。它所指出的解脱道路是假的，它所反映的当时的社会苦难却是真的。这就要求我们对它认真对待，不能掉以轻心。几千年来的广大佛教信奉者是受害者。他们信仰虔诚，态度严肃，真心相信佛教可以帮助摆脱现实苦难。他们的行为虽不足效法，但他们成为宗教的俘虏是值得同情的，放在一定的社会历史条件来看待这一现象，是完全可以理解的。我们也还要指出宣传佛教的人们中间确有一些利用佛教作为工具谋取私利的，历代封建统治者确曾利用佛教麻痹人民的反抗意志。看不到这一点，也是不对的。因此，我们只讲清楚道理，对佛教作为宗教，我们批判的锋芒所向是佛教的宗教世界观，而不是当前信奉佛教的群众;揭露的是佛教麻痹人民的宗教本质，而不是针对虔诚的善男信女。这样既尊重曾经存在的历史事实，也尊重千百万宗教信徒的宗教感情。不必讳言，马克思主义的世界观与宗教的世界观是根本对立的，但宗教信仰是个人的自由，我们反对任何人把自己的观点强加于人。信宗教有自由，不信宗教也有自由。宗教问题是可以讨论的，而且也应该讨论的。我们对佛教史上的许多理论问题，采取说理的态度，以理服人。佛教属于唯心主义宗教体系，它通过唯心主义的理论的论证，把人们引进信仰主义的大门。它的逻辑分析、心理分析相当细致，辩证法思想也相当丰富。佛教哲学比起欧洲中世纪的神学和中国的封建主义哲学都更精密。正是由于佛教的输入，才使得中国的宋明理学改变了它的面貌，完整地构造了儒教的思想体系。也正是由于佛教的传播，才使得中国的道教在某些方面吸收了佛教的内容，形成了佛教道教交互影响的局面。中国佛教是在中国发展成长的，它已成为中国的传统思想的组成部分。它的哲学的解答虽然是错误的，但是它提出了问题，迫使人们进一步寻求正确的答案，它对我国文化有过积极作用。伴随着佛教的宗教活动，同时丰富了我国的音乐、舞蹈、绘画、建筑、文学等各个领域。伴随着佛教的传播，推进了我国与邻国的文化交流，加深了相互间的友谊与了解。如果我们善于总结历史经验，不仅对古代历史研究有意义，对今后的国际文化发展也有积极意义。最后应当说明，马克思主义的历史唯物主义的原理虽只有简单的几条，但如何正确运用于研究中国佛教史，却是一个艰难的有待于通过科研实践不断解决的问题。就我们来说还是刚刚开始摸索经验，理论水平确实不高，缺点错误一定不少，深望读者指正，以便今后改进。本书第一卷的执笔者(按姓氏笔画为序)有任继愈、杜继文、杨曾文同志，刘苏同志担任抄写及校对工作。为了便于读者了解印度佛教的基本情况，特将黄心川同志的《印度佛教哲学》附录于后。任继愈1980年于北京

简介： 唐代长安佛教，塔寺林立，高僧辈出，宗派隆盛。在佛教义学研究、经典翻译、史学著述、宏宗演教等诸多方面大作迭出，精彩纷呈。大慈恩寺、大荐福寺、兴善寺、西明寺、净业寺、青龙寺等名寺是当时众多大德驻锡所在，一时龙象云集、法门海会、开宗立派、著书立说、东去西求、成就斐然。当时集著述立说、普及传播、精研戒律、参与译经于一身的大德不乏其人，道世就是其中杰出的代表。据佛教史料记载，道世自幼敏慧，12岁发愿于青龙寺出家，刻苦学习，尤偏律部，后以精通律学而闻名于京城。年20依律学大家智首和尚受具。唐高宗显庆年间，道世奉诏参加玄奘法师的译经工作，成为五十大德之一，后来与道宣律师同住皇家寺院西明寺。时道宣弘《四分律》，开创南山律宗，独步天下，道世从旁协助，并著有《受戒仪式》《四分律讨要》《四分律尼钞》等律学著述。道世博通三藏，谙熟外典，深感内学义旨幽深，文句浩瀚，外人难望涯际。始仿《经律异相》，编《诸经要集》1000条，分30部180余目。此后陆续增广更扩展为《法苑珠林》。从显庆末年始，至总章元年完成，历经十载。《法苑珠林》共分100篇，每篇的开始仍是“述意“部，一般援引《诸经要集》原文；每篇末或部末有感应缘，广引故事为证，每则故事都注明出典。《法苑珠林》引用的典籍多达400余种，其中《佛本行经》《菩萨本行经》《观佛三昧经》《善权经》《净度三昧经》等佛典早已失传，引用儒家和道教典籍也有140余种之多。当时兰台郎李俨为《法苑珠林》作序，褒扬有加，称颂此书义丰文约，使读者“探卷而得意珠”“披文而饮甘露”。而道世则期待《诸经要集》和《法苑珠林》能够“道俗流行，传灯有据”。《法苑珠林》内容宏阔，素有佛教百科全书之称，是中国佛教史上不可或缺的重要文献史料。百篇华章将佛学时空、宇宙、有情、宣教、因果业力、善恶报应、僧俗二众修持、圣凡分类、戒律禅观、神通咒语、法数名相、寺塔器物、音乐图像、仪礼行止等义理囊括其中，井然有序。《法苑珠林》一书，历来深受学界重视与关注，分别从文献研究、佛教史、佛教哲学的研究利用、文学研究、文化思想研究等方面取得了丰硕成果。华伟博士笃实沉潜、精进勇猛，以晋唐文化整合为视角，对《法苑珠林》进行统括而又专门的研究，择取佛教文化与中土文化冲突、转化过程及佛教在中土立足等中的几个核心问题，将佛教与祭祀，佛教与中土巫术传统，佛教与儒治社会伦理，佛教因果论对中土善恶报应观的转化等要点进行了深入讨论，第六章又以《法苑珠林》中两篇与佛教音乐相关篇目的编撰为依据，对佛教音乐中国化研究中的一些问题进行重新审视。书中取得的成绩与许多进展性观点值得随喜赞叹，对国内外前人的学术成果给予了高度细致的汲取，通过对人们所熟知的史料进行钩沉研读，所思有据、条清缕析。特别是对道世融会贯通又有纂述原则的分析，颇具新意，对增进佛教在汉地的转化融合、与儒道两家的交涉都提出有新意的讨论。同时指出，隋唐时期佛教宗派的形成，和佛教与固有文化整合有着密切关系。因此，我们可以看到，华伟博士所讨论的似乎是“文化调适”“佛教转化”等大问题，实际上她所选用的资料与角度却非常具体，透过对道世及其著作的分析，整体把握了佛教在汉地的演化进程与历史脉络。依照华伟博士书中的研究成果，至少在《法苑珠林》成书时期，佛教界对咒术、神异、占卜等的方便善巧，应持有较为开放的态度。类似的讨论还有很多，我完全同意这些主张，这也是学界的基本共识。汉地佛教以大乘佛教为主，大乘佛教出世入世、慈悲智慧、随缘度化、圆融中道、缘起因果等核心思想，是大乘佛教的主旨与要义，华伟博士在书中将这些观念与汉地固有文化观念都进行了缜密分析。我由此也产生出一个感觉，如果我们对大家广为熟知的史料进行反复研读索冀，也做类似的讨论分析，或许还会有新的发现。华伟博士求学津门几年，在南开大学陈洪先生等诸多师长的关怀指导下，圆满完成了学业并顺利通过了答辩，现在又加以增订，从博士论文发展成专著，可喜可贺。回想华伟博士在南开问学期间，每周往返京津到北大选课，治学刻苦、业精于勤，令人赞叹，博士毕业后回到她自己的故乡高校任教，又能继续学术研究与前行，令人欢欣。在华伟博士著作即将出版之际，希望我能为该书写几句话，我虽然对汉魏两晋南北朝隋唐佛教史有极大的兴趣，也收集不少海内外专著与论文，但限于时间都没有很好阅读，对道世及其著作也只知概要，谈不上有何研究心得。这次再次将华伟博士的论文翻看了一遍，喜悦良多，写了以上一些片言碎语，聊以为序。湛如2015年12月20日于剑桥大学亚洲与中东学部

简介： 魏道儒2006年底，在制订世界宗教研究所佛教研究室科研项目规划的时候，我想到国内外学术界还没有编写出一部佛教的世界通史类著作，就与几位同事商量，确定申报中国社会科学院重大课题——《世界佛教通史》。该课题于2007年8月正式立项，2012年12月结项，其后又列选为中国社会科学院创新工程项目进行修改完善。呈现在读者朋友面前的这部书，就是当年同名课题的最终成果。在申报《世界佛教通史》课题的时候，我们按照要求规划设计了相关研究范围、指导思想、撰写原则、主要问题、研究思路、预期目标等。八年多来，我们就是按照这些既定方案开展研究工作的。“佛教”最早被定义为释迦牟尼佛的“说教”，其内容包括被认为是属于释迦牟尼的所有理论和实践。这个古老的、来自佛教信仰群体内部的定义尽管有很大的局限性，但由于强调了佛教起源于古代印度的史实，突出了释迦牟尼作为创教者的权威地位，符合了广大信众的崇拜需求，不仅长期获得公认，而且影响到现代人们对佛教的认识和理解。我们认为，“佛教”是起源于古代印度，在不同国家和地区流行了2500多年的一种世界性宗教，包含着不同国家和地区信教群众共同创造的精神产品和物质产品。我们这样理解“佛教”既与古老的定义不矛盾，又更符合这种宗教的历史发展事实，同时，也自然确定了我们这部《世界佛教通史》的研究范围和对象。我们的《世界佛教通史》是一部佛教的世界通史，主要论述佛教从起源到20世纪在世界范围内的兴衰演变的主要过程。我们希望以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，坚持历史与逻辑相统一的原则，以史学和哲学方法为主，同时借鉴考古学、文献学、宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学、宗教比较学、文化传播学等相关学科的理论和方法，在收集、整理、辨析第一手资料（个别部分除外）的基础上，全方位、多角度对世界范围内的佛教历史进行深入研究。在考虑具体撰写原则时，我们本着“原始察终，见盛观衰”的史学原则，对每一研究对象既进行梳理脉络的纵向贯通，又进行考察制约该对象变化的多种因素的横向贯通。我们在论述不同国家和地区的佛教时，希望始终联系制约佛教兴衰变化的政治、经济、民族、科学技术和思想文化等因素，始终将宏观把握和微观探索结合起来，系统阐述众多的佛教思潮、派系、典籍、人物、事件、制度等，并且兼及礼俗、典故、圣地、建筑、文学、艺术等。我们强调重视学术的继承和规范，并且力争在思想创新、观点创新和内容创新三方面都取得成果。我们以“叙述史实，说明原因，解决问题”为研究导向和撰写原则，对纷繁复杂的研究对象进行实事求是、客观公正的阐述和评价。我们在确定本课题的主要研究问题时已经注意到，在不同的国家和地区，在不同的历史阶段，同是佛教，甚至同是佛教中的某一个宗派，往往具有截然不同的内在精神和外在风貌。佛教在不同国家和地区中的政治地位、经济地位、法律地位，在当地思想文化体系中的位置和发挥的作用，在社会民众心目中的形象和价值，都是千差万别的。当我们综观世界范围内的佛教时，看到的不是色调单一而是绚丽多彩，不是停滞僵化而是变动不居。我们在研究不同的国家、地区和民族中的佛教时，一定会遇到特殊的情况、独有的内容和需要侧重解决的问题。对于各卷作者在研究中捕捉到的特殊问题，建议他们独立制订解决方案，提出解决办法。从本部书各卷必定要涉及的一些共同研究内容方面考虑，我们当时要求相关各卷侧重研究如下四个方面的问题。第一，佛教的和平传播问题。佛教从地方宗教发展成为亚洲宗教，再发展成为世界宗教，始终以和平的方式传播，始终与政治干预、经济掠夺和文化殖民没有直接联系，始终没有因为传教引发战争。我们可以看到，无论在古代还是在近代，无论在中国还是在外国，成功的、有影响的佛教传教者都不是以武力胁迫人们信教，都是以其道德高尚、佛学精湛、善于劝导和感化人而赢得信众。佛教的和平传播在世界宗教史上是独一无二的，可以说，这为当今世界各种文明之间建立联系提供了可资学习、借鉴的样板。关于佛教的和平传播问题，学术界虽然已经涉及，但是还没有推出结合佛教在不同国家和地区的具体情况进行集中论述的论著。我们希望本部书的相关各卷结合佛教在不同国家和地区的具体情况，比较全面系统地研究佛教和平传播的方式、过程，研究佛教传播与社会、政治、经济、文化等因素以及与自身教义之间的关联，探索佛教和平传播的内在规律。我们当时设想，如果能够对佛教和平传播问题进行更全面、更系统的考察、分析和评论，就会为学术界以后专门探讨佛教在不同文化中传播的方式、途径、过程、特点和规律建立更广泛的参照系统，提供更多的史实依据，确定更多的观察视角，列举更多的分析标本。我们认为，本部书有关各卷加强这方面的研究，对于加深认识今天全球范围内的宗教传播和文化传播具有重要现实意义。毫无疑问，这种研究也将会丰富文化传播学的内容。第二，佛教的本土化问题。佛教本土化是指佛教为适应所传地区的社会、民族、政治、经济和文化而发生的一切变化，既包括信仰、教义方面的变化，也包括组织、制度方面的变化。在有佛教流传的国家和地区，佛教本土化过程涉及社会的各个方面，从经济基础到上层建筑都会受到影响。从帝王到庶民的社会各阶层，包括信仰者和非信仰者、支持者和反对者、同情者和厌恶者都会不同程度地参与进来，对佛教本土化进程的深度、广度以及前进方向施加影响、发挥作用。正因为佛教本土化的出现，才使佛教在流传地有可能扎根、生长，才使当今世界各地区的佛教有了鲜明的民族特色。无论在任何国家和地区，佛教本土化的过程都是曲折反复、波谲云诡。如果只有温柔的相拥，没有无情的格斗；如果只有食洋不化的照搬照抄，没有别开生面的推陈出新，佛教要想在任何社会、民族和文化中扎根、生长都是不可想象的。学术界对佛教本土化问题虽有涉及，但研究还不够全面和深入，并且有许多研究空白。例如，对于19世纪到20世纪东方佛教的西方转型问题，就基本没有涉及。我们要求相关各卷把研究佛教的本土化问题作为一个重点，不同程度地探索各个国家和地区佛教形成本土特色的原因，描述佛教与当地社会、政治、经济和文化相互冲突、相互协调、相互适应的过程，分析导致佛教在特定区域、特定历史阶段或扎根生长、或蓬勃兴旺、或衰败落寞、或灭绝断根的诸多因素，以便准确描述佛教在世界各地呈现出的多种多样的姿态、色彩。我们相信，本书加强这方面的研究，一定会填补诸多学术空白，加深对各个国家和地区佛教的认识。第三，佛教教义体系、礼仪制度和文化艺术的关系问题。在世界各大宗教中，佛教以典籍最丰富、文化色彩最浓重、思想教义最庞杂著称。在以佛教典籍为载体的庞大佛教教义体系中，不胜枚举的各类系统的信仰学说、哲学思想、修行理论等，都是内容极为丰富、特点极为突出、理论极为精致、影响极为深远的。仅就佛教对生命现象的考察之系统全面，对人的精神活动分析之细致周密，为消除人生苦难设计的方案之数量众多，就是其他宗教望尘莫及的。无论在古代还是在近现代，诸如此类的佛教基本理论对不同阶层信仰者都有强大吸引力和持久影响力。各国家和地区的历代信仰者往往从佛教的教义体系中寻找到了人生智慧，汲取了精神营养，感受了心灵慰藉。相对来说，佛教的教义体系历来成为学术界关注的重点，研究得比较充分。但是，佛教是以共同信仰为纽带、遵守相同道德规范和生活制度的社会组织，所具有的并不仅仅是教义思想。除了教义体系之外，佛教赖以发挥宗教作用和社会影响的还有礼仪制度和文化艺术。相对来说，对于佛教的教义体系、礼仪制度、文化艺术三者之间的有机联系，各自具有的宗教功能和社会功能，三者在决定佛教兴衰变化中所起的不同作用等问题，学术界就涉及比较少了。我们希望本部书的相关各卷把研究佛教教义体系、礼仪制度和文化艺术三者有机结合起来，不仅重视研究三者各自具有的独特内容，而且重视研究三者之间错综复杂的相互关系，考察三者在决定佛教兴衰变化中所起的不同作用。这样一来，我们就有可能纠正只重视某一个方面而忽略其他方面的偏颇，有可能避免把丰富多彩的通史撰写成色调单一的专门史，从而使本部书对佛教的观察角度更多样，整体考察更全面，基本分析更客观。第四，中国佛教在世界佛教中的地位问题。中国人对佛教文化的贡献是长期的、巨大的和不可替代的。归纳起来，主要体现在三个方面。其一，中国人保存了佛教资料。从汉代到北宋末年，中国的佛经翻译事业持续了将近一千年，其间参与人数之多、延续时间之长、译出典籍之丰富、产生影响之巨大，在整个人类文化交流史上都是空前的、独一无二的。汉文译籍和中国人写的各类佛教著作保存了大量佛教历史信息。如果没有这些汗牛充栋的汉文资料，从公元前后大乘佛教兴起到公元13世纪古印度佛教湮灭的历史就根本无法复原，就会留下很多空白。其二，中国人弘扬了佛教。佛教起源于古印度，而传遍亚洲，走向世界，其策源地则是中国。中国人弘扬佛教的工作包括求法取经和弘法传经两个方面。所谓“求法取经”，指的是中国人把域外佛教文化传到中国。从三国的朱士行到明朝的官僧，中国人的求法取经历史延续了一千多年。历代西行者出于求取真经、解决佛学疑难问题、促进本国佛教健康发展、瞻仰圣地等不同目的，或者自发结伴，或者受官方派遣，怀着虔诚的宗教感情，勇敢踏上九死一生的险途，把域外佛教传播到中国。所谓“弘法传经”，指的是中国人把具有中国特色的佛教文化传到其他国家。从隋唐到明清的千余年间，中国人持续把佛教从中国传播到了日本、韩国、东南亚等地；近代以来，中国人又把佛教弘扬到亚洲之外的各大洲许多国家。中国人向国外弘法传经延续时间之长、参与人数之多、事迹之感人、成效之巨大，几乎可以与西行求法运动相提并论。中国人的弘法传经与求法取经一样，是整个世界佛教文化交流史上光辉灿烂的阶段，可以作为人类文明交流互鉴取得伟大成就的一个典范。其三，中国人直接参与佛教文化的丰富和发展进程。在两千多年的历史中，中国历代信众直接参与佛教思想文化建设，包括提出新思想、倡导新教义、撰写新典籍、建立新宗派、创造新艺术。可以说，没有中国固有文化对佛教文化的熏陶、滋养和丰富，当今世界佛教就不具备现在这样的风貌和精神。本部书旨在加强研究促成中国在唐宋时期成为世界佛教中心的历史背景、社会阶层、科技状况、国际局势等方面的问题，加强研究中国在促成佛教成为一种世界宗教过程中的作用和地位，加强研究中国在保存、丰富和发展佛教文化方面不可替代的作用。我们应该用世界的眼光审视中国佛教，从中国的立场考察世界佛教，对中国佛教在世界佛教中的地位、作用、价值有更全面、更深刻的认识。我们认为，加强这方面的研究，有利于为中国新文化走向世界提供重要的历史借鉴和思路，有利于我们树立对本民族文化的自觉、自信和自尊，有利于深刻认识佛教在当前中国对内构建和谐社会，对外构建和谐世界方面的重要性。在收集、筛选、整理、辨析和运用史料方面，我们当时计划整部书切实做到把资料的权威性、可靠性和多样性结合起来，统一起来，从而为叙述、说明、分析和评论提供坚实的资料基础；计划整部书的所有叙述、所有议论以及所有观点都建立在经过考证、辨析可靠资料的基础上。对于能够运用什么样的第一手资料，我们根据当时课题组成员的研究方向、专业特长和发展潜力，确定本部书所采用的资料文本主要来自汉文、梵文、巴利文、藏文、西夏文、傣文、日文、英文、法文、越南文等语种，同时，也希望有些分卷在运用田野调查资料、实物资料方面做比较多的工作。关于《世界佛教通史》的章节卷册结构，开始考虑并不成熟，仓促确定了一些基本原则。随着研究工作的深入，中间经过几次变动，最后确定本部书由十四卷十五册构成。第一卷和第二卷叙述佛教在印度的起源、发展、兴盛、衰亡乃至在近现代复兴的全过程。第三卷到第八卷是对中国汉传、藏传和南传佛教的全面论述，其中，作为中国佛教主体部分的汉传佛教分为四卷，藏传佛教为一卷两册，南传佛教独立成卷。第九卷到第十一卷依次是日本、朝鲜和越南的佛教通史。第十二卷是对斯里兰卡和东南亚佛教分国别阐述。第十三卷是对亚洲之外佛教，包括欧洲、北美洲、南美洲、大洋洲、非洲等五大洲主要国家佛教的全景式描述。第十四卷是世界佛教大事年表。对于各卷册的字数规模、所能达到的质量标准等，预先并没有具体规定，只是根据学术界的研究状况和我们课题组成员的具体情况确定了大致原则。当时我们清醒地认识到：本部书涉及范围广、时间跨度大，一方面，国内外学术界在研究不同时段、不同国家和地区佛教方面投入的力量、所取得的成果有很大差异，极不平衡。在这种情况下，有些部分的撰写者由于凭靠的学术研究基础比较薄弱，他们的最终成果难免受到这样或那样的制约和影响。另一方面，课题组主要成员对所负责部分的研究程度不同，有些成员已经在所负责方面出版多部专著，称得上是行家里手；有些成员则对所负责部分刚刚接触，可以说是初来乍到者。对于属于前者的作者，我们当然希望他们致力于捕捉新问题、提出新观点，得出新结论，拿出百尺竿头更进一步的著作；对于属于后者的年轻同事，自然希望他们经过刻苦努力，能够在某些方面有闪光突破，获得具有后来居上性质的成果。鉴于我们的研究工作是在继承、吸收、借鉴以往重要的、高质量的、有代表性的成果的基础上展开的，所以我们既要重视填补学术空白，重视充实薄弱环节，也要强调在重要的内容、问题方面有新发现和新突破。因此，我们要求各卷撰写者在不违背通史体例的情况下，对自己研究深入的内容适当多写一些，对自己研究不够、但作为史书又不能空缺的内容适当少写一些。总之，我们根据学术界的研究状况和课题组成员的能力，尽量争取做到整个《世界佛教通史》的各部分内容比例大体协调、详略基本得当。这里需要说明一下，本书各卷的定名并非完全意义上的现代国家概念，而是根据学术界的惯例来处理的。当初在考虑《世界佛教通史》的学术价值、理论意义与现实意义方面，我们关注了社会需要、时代需要、理论发展需要、学科发展需要、培养人才需要等方面的问题，并且逐一按要求进行了论证。除此之外，我们也要求各位撰写者叙述尽量客观通俗，注意在可读性方面下些功夫，务使本部书让信教的和不信教的、专业的和非专业的绝大多数读者朋友都能接受，都能获益。八年多来，课题组每一位成员都认真刻苦工作，为达到预期目标而不懈努力。可以说，每一位撰写者都尽了心、出了力、流了汗、吃了苦。但是，由于我们水平所限，时间所限，《世界佛教通史》不可避免地存在一些缺点、不足和错误，敬请读者朋友批评指正。我们将认真倾听、收集各方面的善意批评和纠错高见，争取本部书再版本错谬减少一些，质量提高一些。 斯里兰卡与东南亚佛教（从佛教传入至公元20世纪）

简介： 此书原名《大乘佛学原理》，临发排付印之前改为《大乘佛学》。相应地，其姊妹篇，原名《小乘佛学原理》者也易名《小乘佛学》。《大乘佛学》与《小乘佛学》是俄国著名佛教学者舍尔巴茨基（Th.Stcherbatsky,1866～1942）的代表作品。最初即以英文写成。出版70余年来一直被西方的佛教学研究者、东方学学者视为不朽名著，代表了以西方比较语言学、比较哲学方法研究东方佛教的成果，舍氏本人被认为是独辟蹊径的开拓性哲学史家。由于其特殊风格，舍氏同他的门下弟子被称为彼得堡学派。在本世纪20—30年代的西方佛学研究界可谓独领风骚。舍尔巴茨基出生于帝俄贵族家庭，从小即受良好的西欧标准的教育。少年时代，他便掌握了英语、德语、法语。1884年，他中学毕业考入彼得堡大学，就学于历史文学系。起初其兴趣完全在语言学方面。他在米纳耶夫（I.P.Minayeff,1840—1890）教授的指导下从事语言学的尤其是梵文的学习。后者是俄罗斯著名印度学者，通晓梵语、巴利语、汉语、满语等，其学术成果直到今天仍然令人钦佩6230845。米纳耶夫赴缅甸考察后，又从米氏高足奥登堡学习梵文；并听德国学者布劳恩关于古代哥特语、盎格鲁·萨克森语、高地德语讲座；这一时期他还学习了教会斯拉夫语。此前，舍氏也已经掌握了希腊文和拉丁文。1889年，舍尔巴茨基以优异成绩毕业，在彼得堡大学任实习教员。旋即赴维也纳，随布勒尔（Buhler,1837—1898）6230846学习印度诗学。这一时期，舍氏在布勒尔指导下研究拜尼尼语法、印度的《法论》及古代碑铭解读。1893年回到彼得堡后，有6年间他似乎放弃了对印度学的专注研究。1899年，舍氏赴罗马参加东方学大会。会后，他即前往波恩师从著名学者雅各比（H.G.Jacobi 1890—1937）6230847。这次，他的研究题目转到了梵文哲学文献上。舍尔巴茨基的学术渊源可以认为有两个方面，从布勒尔教授那里，他继承了对印度历史和文学的深刻了解，对拜尼尼语法的研究培养了他细密的甚而可说繁琐的分析方法；从雅各比教授那里，舍氏吸取了东西方比较哲学研究的方法，培养了对哲学基本问题和核心范畴敏锐而深刻的观察眼光。1900年，舍氏回到俄国。在彼得堡大学任东方语言系文学讲座讲师。旋即成为俄国科学院院士。19世纪初，对于中亚古代文化的研究热潮伴随着各国在中亚的考古探险活动而兴起。俄国考察队在奥登堡领导下两次赴中亚活动。随大量古代佛教遗址被发现，佛教学者印度学学者的兴趣纷纷转到了对梵文、藏文、吐火罗文等古代文书的研究上来，北传佛教一时成为了西方佛学研究的热门题目。舍氏本人也将眼光转到了这方面，一开始从印度文学的文献研究入门的他，着手进行印度哲学的，主要是佛教哲学的研究。6230848这一时期，他掌握了藏文。舍氏的门下弟子也因他在前后两期的学术兴趣而分为两部份。主要从事佛教文化和印度哲学研究的有罗森堡博士、奥伯米勒博士，再就是前苏联科学院院士伏拉基米尔采夫。后者对于蒙古的语言和历史文化尤有深刻研究。另外一批从事语言和文学研究的有文学博士埃伦舒第托，他是科普特语和多种古典语的权威，现任俄国东方学研究所彼得堡大学教授。舍氏最早的学生弗勒曼为伊朗古代文献学的权威，现任彼得堡大学教授。舍氏的关门弟子卡良诺夫，现任俄国科学院东方研究所研究员，彼得堡大学讲师，从事梵文文献研究。舍尔巴茨基的佛教哲学开始于对法称《正理一滴》的研究。舍氏研究所依据的是梵文本子和该论的藏译本。他的研究结果便导致了《佛教逻辑》一本的问世。《佛教逻辑》深刻地把握了法称这一晚期佛教学者的认识论逻辑学杰作。作者在书中运用比较哲学研究方法研究了所谓瑜伽经量部的认识论。他称法称为“印度的康德”。6230849舍氏的佛教学研究活动还包括参与奥登堡院士开创的整理出版梵藏文佛都经典的《佛教文库》的工作。这是本世纪初重要的国际佛教研究工程，德国、法国、英国和俄国的许多著名学者都参与其事。1904年起，他的著述逐渐见之于《佛教文库》。1910年，他被推选为俄国科学院东方学部通信院士。同年往印度考察。他在孟买、瓦腊腊西、加尔各答等地结识了许多印度学者，对印度获得了深刻的感性的认识。这期间他努力搜集梵文写本，尤其是正理方面的著作。他在大吉岭谒见了达赖喇嘛并试图往西藏搜集藏文经典，后未果。归国后，他着手研究被称为“第二佛陀”的世亲的《阿毗达磨俱舍论》和称友的注释（vyākhyā）。此论又称“解脱知识的宝藏”，是小乘说一切有部的系统哲学著作。此事的诱因是因为斯坦因在中亚发现了《俱舍论》的回鹘文写本，国际学术界轰动一时。法国的列维（Sylvain Levi）英国的罗斯（Denisson Ross），比利时的蒲山（L.de la Vallee Poussin）、日本的荻原云来均投入了尝试性的研究，舍氏可说是俄国方面的学者代表。舍氏研究的结果，便是1923年发表的《佛教的中心概念及“法”的意义》（The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma）。我们的中文译本易名为《小乘佛学原理》。由《俱舍论》研究往后，舍氏继续他的佛教哲学研究。舍氏的思路是可以猜测得到的，他认为佛教的出发点是否定灵魂自我的学说，但从一种宗教哲学理论体系来看，除了哲学所关心的实体与属性、永恒与变易的一对对范畴，还有解脱论、救赎论所不可或缺的道德主体的存有前提，从而在佛教运动发展的洪流中，始终有着阿特曼（灵魂）运动的潜流。这是从小乘到大乘，从无常无我，从苦空价值观向常乐我净转变的基础。舍氏抓住涅槃另一中心概念，在1927年发表了《佛教的涅槃概念》（The Conception of Buddhist Nirvāna）。我们的中文译本易名为《大乘佛学》。它是《佛教的中心概念》（《小乘佛学》）的姊妹篇。《大乘佛学》以公元2世纪的佛教思想家龙树为研究对象，围绕涅槃而考察了大乘学说的绝对观；揭示了这一流行于中国、朝鲜、日本和蒙藏地区及前苏联布利亚特和喀尔梅克人地区的大乘运动的思想底蕴。舍氏此书的价值正在于它出自一位精通欧西哲学发展史及印度思想源流，熟谙梵文、藏文，于语言分析和概念分析方法极有素养的通人之手。1930年，舍尔巴茨基发表了他的第三部著名哲学著作《佛教逻辑》（两卷本）。此书是亚洲文化史研究的重要成果，是梵语文献学研究的重要成果，又是哲学史研究的重要成果。舍氏的最后一部重要佛学著作是《中边分别论》（Madhyānta-vibhanga,Discourse on Discrimination be—tween Middle and Extremes），它以瑜伽行派学说的根本论著为对象。本书于1936年发表于《佛教文库》第20卷。舍氏尚未完成或发表的著作还有《佛教的思想》（Buddhist Ideologia）、《西藏哲学的基本源流》、《印度和西藏的佛教史》。6230850在西方佛学研究界，舍氏的风格接近研究北传佛教的一批学者，如伯努夫（Eugène Burnouf）、瓦西里耶夫（Vasiliev）、米纳耶夫、蒲山、罗森堡等；而与研究南传佛教的一派——如李斯·戴维斯（Rhys Davids）、奥登堡等——不同。前者更为强调以一般的印度哲学作为佛教哲学研究的基础，舍氏也据此而认为世亲的《俱舍论》是百科全书式的宗教哲学著作，它贯穿了印度哲学的总的解脱论倾向，又包含了小乘佛教内外的理论要点。舍尔巴茨基是欧洲三个权威学术团体的名誉会员。它们皇家英国亚洲协会（1932年）、巴黎的法国亚洲协会（1935年）柏林的德国东方协会（1931年）。以下我们简单介绍一下《大乘佛学》与《小乘佛学》。严格地说，我们认为舍尔巴茨基的此两书并非传统意义的有关佛学原理的著作。《大乘佛学》仅仅以涅槃为讨论的中心议题，这就放过了佛学体系必然要涉及的境、行、果三个方面的内容，亦即是关于认识之境、解脱之境的，关于宗教修习实践的，关于宗教憧憬或理想境界的系统叙述。境的理论可以引出大乘教的哲学体系，可以引出般若学说和唯识学说；行的理论应该包含修行十地，包含戒与定的细密内容；果的理论则更牵扯到大乘各宗派关于佛果的看法。话虽如此，舍氏的涅槃概念，作为理论枢纽仍是可以提纲挈领地将大乘空有两宗学说呈放射状地联结起来的。当然，由于篇幅所限，他不可能作此发挥。舍氏的大乘佛学观真正地着眼于基本原理的、核心观念的发展，他从哲学的视角，以高度的概括和抽象描述，勾划了佛教在整个印度思想背景中的地位。他指出涅槃这一观念，在从小乘到大乘的历史过程中，获得了根本相反的性质。这一观念自我否定的过程，也正是佛教哲学由经验向超越，由生死向永恒，由世间向出世间、由相对向绝对、由染而净、由多元实在向一元整体发展的辨证过程。最终大乘佛教又更上一层，将一切相待统摄起来，完成了它的绝对的相对性境界构造。舍氏尽管没有在法身论、十地说、实相观方面去着墨，但他的理论要点涉及了最有代表性的小乘部派说一切有部。中经譬喻师和经量部而向大乘有宗发展的脉络，（虽然关于有宗学说对于有部和经部的改造批判只能由读者去体会）。他描述了小乘有部的朴素实在论或物质论是如何否定以数论为代表的关于永恒本质和现象的两重系列，又如何藉六因四缘的理论确定了认识论意义上的现象实在论；最终经部又如何以刹那学说取消了认识对象的实在论基础；经部的唯名论（假言施设、假名有）如何揭示了观念论（唯识说）的先声，又如何与中观派的空论协调，如是等等。舍尔巴茨基在《大乘佛学》一书中有许多深刻的思想，如他以热寂说的假设来说明涅槃状态如何一方面能量不失，另一方面又因绝对的能量均衡而涅槃界中无造作生起；又如他从整个印度思想发展背景而假设了所谓前佛陀的佛教；他所分析的数论基本哲学范畴对佛教哲学体系的正反影响等等，都是闪烁着光芒的见解。《小乘佛学》一书主要是对《俱舍论》的研究。《俱舍论》是对说一切有部学说的概括。严格说来，它不能代表整个小乘佛学。但我们考虑，小乘二十部派中，真正完整保留下来的或对印度佛教和印度哲学影响深远的不过上座部、有部、经量部、正量部数家、其中有部学说是北传佛教的主流，对于后来空有两宗大乘派别都有极大的刺激作用；此外，舍氏此书在实际写作过程中并非仅限于讨论《俱舍论》体系，而是广泛涉及佛教各部派的学说要点。尤其重要的是，此书讨论了佛教在部派时期的基本哲学问题——色心、业、轮回等等。为此，我们仍称之为《小乘佛学》。《小乘佛学》的结构，一如《大乘佛学》，它以有部的五位七十五法为中心，追溯了不同范畴在印度思想史上的渊源，从而对比研究了佛教与婆罗门教的尤其是其中数论瑜伽的一派的思想联系；最终，他从佛教根本上仍属于解脱宗教的角度，考察了一切存在诸法在修行者由染而净的过程中，或在认识上或在实际上可能发生的转换，从而揭示了佛教的存在论与解脱论的内在联系。我们所以翻译舍尔巴茨基的这两部名著，主要目的在于介绍一种不同于我国传统佛学研究的方法。对于我们这一代按照近代西方教育模式培养起来的读者，阅读这种理性主义的，充满实证精神的佛教哲学著作，应该不会有隔膜的感受。书中运用语言学分析和哲学概念比较研究的方法，对于我国目前的佛教学研究，提出了一个更高的标准；我们不仅应该说明佛教某一宗派、某一思想家的主张是什么；更应该说明这一主张的背景；说明其基本哲学观念和宗教观点的发展史。迄今为止，我国佛教学著作有关于一般通史的，有关于宗派史的，但未见到有关佛教基本范畴发展史的。译者在此绝无厚彼薄此的意思。实际上，这是一个更高的学术高度，它要求学者具备渊博的背景知识，就佛教而言，如果没有关于文化史的、一般世界史的、古代亚洲交通史的、民族史的知识，如果没有对两三门经典语文，如梵文、藏文的通晓（对汉文的精通自是无庸置疑的必要前提），大约是不能达到这一学术高度的。应该说，舍尔巴茨基本人也没有真正完成这一任务，除了客观上存在着史料断层，也有主观方面的不足。如他在书中的概念史叙述缺乏历史的背景说明，结果佛教思想的发展象是纯粹概念自身的发展；另外，概念发展的联系环节，有的也以作者的臆测为根据。尽管如此，瑜不瑕掩，《大乘佛学》和《小乘佛学》仍然不失为世界性的佛学名著，即使对佛学专家也仍然能提供重要的启示。本书得以同读者见面，特别要感谢中国社会科学出版社的总编及编辑。而今“天下滔滔”，无利不为，无利不往。出版佛学书籍，尤其又是译著，确实是要眼光和勇气二者的。在此，应当特别感谢的还有宗教学专家任继愈先生。《小乘佛学原理》一书的英文原稿是任先生从北京图书馆复印并赐予译者的。若无先生的学术教导和鼓励，译稿也不可能在一年内完成。希望读者诸君能接受两部译著并欢迎指出译文中错谬之处。立人1993年10月于贵阳老东门

简介： 几年前在国内的一次宗教学会议上，几位代表与笔者谈到了中国近现代佛教。交谈中除了提及那些至今仍时时为人们所引述的大家，也还说到了好些当年名噪一时而今已鲜为人知的大德。所有这些人的著述，说起来都是研究中国近现代佛教以至研究中国近现代历史和文化所不可不读的。他们的意见和观点，大都是几十年前的了，有的已逾半个多世纪，但那怕是今天读来，往往也还有新意，这也许便是人们常说的文化心理的继承性，说得更明白些，从前的人和今天的人所关心的问题，总是有共同之处的。这些人中，有的是僧人，当然是学问僧人，也有的是俗世中的学者，但成就斐然。今天要找到他们在几十年前发表和流传的文字，已经不是很容易的事了。这就萌发了我们搜集并编印《中国近现代著名学者佛学文集》的意愿。今年初，中国社会科学院世界宗教研究所的黄夏年君又在编辑部谈及此事。黄君是《世界宗教研究》的编辑，对于国内佛教学研究动态和佛教史料颇为留意，也有素养。一经取得共识，我们便分头动手做起来。经过近一年的紧张努力，终于结集完成了这部能够反映近现代佛学研究最高水平的丛书。可以这么说，本丛书中各集子的主人都是在中国近百年来的佛教史或佛学研究史上卓有影响的人物。他们的