摘要：海南岛处于一个大陆体系和海洋体系相互推动中而发展起来的特殊的岛屿文化体系中，海南岛的社会和文化问题促使学界从方法论上重新思考“多元一体”这一概念，在海南岛的理论和实践的基础上重新审视多元化的族群构成与地域文化。通过梳理海南岛的人类学研究脉络，旨在探寻海南岛研究的方法论意涵，即基于山、江、海的这种复杂关系，把海南岛的研究作为环南中国海区域研究的重中之重，将民族走廊地区、少数民族社会、跨越国界华人社会、东南亚与中国华南交往体系的研究放在一个整体上来考虑，从一个侧面，可以看到海南岛作为开放的人类学研究实验室的意义所在。

　　关键词：海南岛 人类学 实验室

　　作者简介：麻国庆(1963～)，内蒙古巴盟人，中山大学人类学系教授、博士生导师。主要研究方向：社会人类学、民族学。

　　一、引言：从区域看民族

　　二十八年前，费孝通先生在探索中国内发型发展道路时，就对海南岛提出过很高的期待。“天涯仅咫尺，海角非极边”，[1](P408)这是费先生到三亚考察后的直观感受。天涯海角已成过去的历史事实，从“鸟飞犹用半年程”变为“飞机只用半日程”，费先生感慨于时间与空间概念的难解难分之际，特别对海南岛的区域发展之落后感到困惑和忧心。他觉得，海南岛自然条件之好、资源之丰富举国难寻，而岛上少数民族之穷困却也是全国之最，该地区没有得到很好的开发，潜力很大。费先生提出了建设海南岛的设想。他以为，历史上戍谪的陋规正是中原文化向边区传播的渠道，海南的文化就是靠不断送上门来的文人学士所培育起来的；[1](P409-411)在现代，1950年后国家因战略需要发展橡胶生产，没有给少数民族留足够的土地发展农业，没有综合考虑海南岛的经济发展，导致岛上长期以来单一作物为主的经济，遗留了不少历史问题。综合来看，费先生建议，要对海南岛的人的问题多考虑，地区发展要以当地人为主体，要注意到岛屿发展的不平衡，原则是民族地区的发展必须是民族本身的发展，达到各民族的共同繁荣。[1](P48-60)二十多年过去了，海南岛的发展今非昔比，但费先生当年提出的问题言犹在耳，远没有达到解决的地步。而费先生当年发动知识分子研究海南岛的愿望也还没有实现，关于海南岛，尚有很多没有了解到的方面。特别是在当今“国际旅游岛”提法一出，海南岛更处于一个开放、流动的空间，对它的研究尤其是人类学的研究更有待深入拓展。

　　中国台湾陈绍馨教授早在20世纪60年代就曾提出，中国台湾是“中国社会文化研究的实验室”。[2]在这里，“实验室”不但蕴含着深刻的“从周边到中心”的视角转换的方法论意义，更旗帜鲜明地提出中国台湾研究对学科理论建构的意义。事实上，中国台湾人类学民族学界从“浊大计划”开始，由继承日本民族学关于“原住民”研究，向汉人社会研究积极转型，建构出诸如关于移民社会、祭祀空间等颇具原创性的理论模型，使台湾岛成为名副其实的人类学研究实验室。

　　台湾地区研究经验对于当下中国人类学的启发意义，在于如何把流域的概念和山地的概念结合在一起，纳入到一个整体的宏观区域乃至全球社会中来讨论。在中国广阔的疆域里面，如何来重新反思山地、流域和海洋这些核心的地标式概念。这三者之间本身交叉的各种平原-山地、农业-牧业的关系，使中国各少数民族与汉族社会连在一起的。

　　任何民族的存在离不开它所处的空间。在中国讨论民族与区域的问题，要特别强调“民族走廊”。“民族走廊”的概念是费孝通先生在20世纪80年代时提出来的，强调多民族中国社会的构成里面，有很多的民族通道。中国的民族研究不能以单一的民族概念来讨论，一定要讨论它与周围的族群、周围的群体之关系。民族研究不能简单地从民族内部来进行，事实上要把民族内部的研究纳入到空间里面来讨论问题。

　　在中国各民族的空间布局中，海南岛具有极其特殊的地位。海南岛无论地理还是文化都属于中国大陆文化的边陲，在长期的历史演变过程中，其逐渐形成一种“岛屿文化”的形态。然而，在海南研究领域中存在很大的争论和歧义。实际上，对海南岛的民族及其文化的理解不仅仅停留在海岛的狭隘空间概念中，还应通过梳理不同历史时期族群间的交往方式，充分重视文化和社会网络的复杂性。海南岛以独特的人文地理环境，在区域研究的视角下具有巨大的讨论空间。与当年被作为人类学实验室的台湾相比，今天的海南是一个更为开放和更具潜力的实验室。

　　二、陆与海间：大陆文化与海洋文化在海南岛的混合

　　简单总结海南岛的区位特点：背靠大陆，面向大海。一方面，海南岛与南中国海文化天然形成了一个有机整体；另一方面，不管历史时期还是现代社会，海南岛保留了很多大陆文化的印记。

　　日本学者牧野巽在《广东原住民族考》第六章“海南岛的南越殖民痕迹”中认为，海南岛，特别是隋唐时期的海南岛受到了当时位于广东本土的南越民族的极大影响。首先，通过分析《隋书》《晋书》《唐书》中有关慕容氏、冯氏、冼氏等家族的跌宕起伏的历史命运的记载，认为，中华帝国从汉代以后就想要征服海南岛，这一计划直到隋朝以后才得以实现，这不仅仅是汉族人的功劳，而是海南岛服从于位于广东本土的南越，而南越又服从于中原，由此才得以间接地实现了海南岛归属于中华帝国的构想。另外，牧野通过分析《太平寰宇记》以及《元丰九域志》《诸蕃志》等记载论述到，尽管福建人最早登陆海南岛东部，但是东部的汉化程度却始终不如西部的特点。例如，琼州在北宋时就已经是海南岛的中心城市，到了唐代时，其开发幅度大幅增加，但是其民风依然“人性彪悍、椎髻卉裳、刻木标记、力强朴野、父子别业，以服众者为长老。铜铸大鼓，击鼓呼伴，每每众人云集。黏土为锅、瓠匏为器，以花酿酒。上衣已与中土无异，只下衫男女有别，男子缠布，女子着裙。虽无富民，崇尚节俭，故无孤独之人，凶年亦无亡者”。而与此相对，其西边的儋州则“烟瘴水汽全无，群花一早盛开，尚节俭，妇人不着绫罗、不施粉黛，婚丧嫁娶皆遵循典制，无饥寒交迫之民，有学府立东南，后迁至西侧”。宋代开始，海南岛开始出现进士，明代达到极盛，这一基础其实是直到中唐才打下，而且一直到晚近，还带有浓厚的南越色彩。[3]

　　在讨论海南岛文化体系的时候，很重要的是要考虑华南的特殊性，比如南岭走廊，很多族群和海南岛、东南亚都有关系。笔者曾论述过华南在中心和周边的时空转换之间的重要地位。[4]对海南岛的研究应该把它和大陆体系、东南亚体系以及和海洋体系有机地结合在一起，因为海南岛本身不一定仅仅是海洋文化，它包含着很多大陆文化的因素。海南岛遍地都流传苏东坡的传说，比如儋州的东坡书院，把苏东坡作为一个神化的人物。一个流官被当地人所神化，说明它本身具有中国文化的政治性。苏东坡被神化是因为在海南岛这一区域社会，由黎族、汉族、苗族以及水上居民还有少数的回族构成，这些社会在接受汉文化的影响时，它要寻求正统性，苏东坡可以作为正统性的代表，于是大家赋予了他很多文化标签。

　　在当下，海南岛研究更与热点问题联系在一起。我们在研究里面逐渐往上推，实际会讨论到一个问题，即如何用人类学的方法来研究国家利益、地方利益和群体利益问题。像广东、海南和环南中国南海区域的生态链，包括渔业资源的海港，历史上大家有共生的概念，双方早就形成了一种“协调互助、和谐关系”，传统上“你好我好大家都好”。但现在在一个民族国家的管理架构中，发生了很多冲突。比方说，海疆族群的管辖问题，不同国家的渔业管理政策问题，南海休渔期的问题，现代化的捕鱼手段引进和海防等问题。讨论这些问题，应深入其背后隐含的文化逻辑，即从南岭走廊的概念到环南中国海。海南岛恰恰处于区域位置中一个中转站的位置里面，要在这里面分析一个族群和文化的互动。

　　苗族从西南山地到南部海疆的迁徙历史体现了海南岛作为中转站的特殊地位。根据道光《琼州府志》《崖州直隶志》、民国《感恩县志》等地方志记载，海南苗族大约从明代起从广西等地陆续迁居海南。

　　最早对海南苗族进行科学记录的是德国学者史图博。1931年和1932年，史图博先后两次到海南岛进行民族调查，其中第二次调查从1932年7月17日至9月19日，其中，对南朴苗族的考察仅两天。1937年在柏林出版了德文著作《海南岛的黎族——为华南民族学研究而作》（中译本《海南岛民族志》）。该书的附录记录了此前对苗族的观察，从衣服、村落与房屋建筑、教育和宗教、家族习惯等方面向世人介绍了海南岛的苗族。[1]

　　中国最早对海南苗族进行研究的是人类学家王兴瑞。他撰写的《海南岛之苗人》一书，是第一本对海南苗族社会系统记述的著作。1937年2月7日，国立中山大学研究院文科研究所与私立岭南大学西南社会调查所联合组成由杨成志任团长，伍锐麟任司库，王兴瑞任文书、何元炯任庶务、江应樑为团员、邝博鹗负责摄影的琼崖黎苗考察团抵达海口，开始对海南岛的黎苗社会进行考察，至6月4日结束。考察团分两组，杨成志、伍锐麟、江应樑等为甲组，王兴瑞、何元炯为乙组。乙组于2月18日至3月15日对海南岛保亭大岐附近的彦圣、报茶、昂吉、志报、蕃慢等苗村进行考察。考察结束后，由于战争关系，王兴瑞的研究成果迟至1948年才出书。[5]在此期间，他将部分研究成果陆续发表在期刊上。[2]其中，他最先从语言上对岛屿苗族的来源做了判定，以为海南苗就是广西的蓝靛瑶。然而，他调查地限于保亭，保亭苗语固然与广西蓝靛瑶语差异不大，但与崖县、临高等地的苗语却几乎不同。于是，王兴瑞存疑：“从语言一端，及证明该两地苗之必非广西蓝靛瑶。”[6]

　　1954至1955年，严学窘、刘耀荃、容观瓊等学者带领“中南海南工作组”，对海南22个黎族村落、2个苗族村落和三亚的回族村落进行了规模较大的综合调查。这两个苗族村落选在了保亭和琼中。据此次调查材料，容观瓊通过对海南苗族的信仰、语言、信歌、历史文献等方面的研究，得出结论：海南岛习惯上称之为“苗人”的，是一个与广西山子瑶有亲缘关系的民族。但是这些苗族的大多数干部和群众，对被认定为苗族是满意的，根据名从主人的原则，按照该民族的意愿，仍定为苗族。[7]

　　但也有人表示不同意见。例如，苗族知识分子李明天就以为，海南的苗族，固然有征兵于广西的，也有为谋求生存漂洋过海移民到海南岛居住的，而大量的苗族，乃是移民而来。[8](P223~225)更有人持苗族族源多元说，例如，姜永天首先肯定李明天关于海南苗族有两个来源的说法，然后提出历史上海南苗族是由多种民族成分组合而成，征调入岛的苗兵，人数有限，且在不同时期先后抵达；作为征募的兵源，具体来源地也不全是广西，亦有贵州的；而历史上的苗兵，也非源于同一个民族。他进而提出，纵然现在的苗族是苗兵的后代，其来源也是多元的。[9](P196~205)学者们逐渐认同这些观点，例如，马建钊在论述海南苗汉关系时，就曾提到海南苗族的部分祖先是明朝万历年间奉调到海南防守的“广西苗兵”，而多数祖先则是为生活所迫于明代中叶前后进入海南岛的广西苗族移民的后裔，两个逐渐融合成现在的海南苗族。[10]从苗族族源的学术争论中可以看出，苗族在海南岛的扎根与繁衍经过了长期的历史过程，也是大陆文化与岛屿文化交融的例证。

　　三、海岛上的“多元一体”：海南岛上的族群互动与文化共生

　　以水为中心的区域文化是海南岛民族构成区域特点。对海南岛的人类学研究可以追溯到20世纪初期。20世纪初，西方国家的传教士、旅行家、冒险家以及民族学者都非常关注海南岛，与此同时，西方民族学传入中国。因此，这一时期涌现出大量的关于海南岛以及黎族研究的调查报告、专著等等，其中影响比较大的有：美国长老会海南岛传教团所著的《棕榈之岛——清末民初美国传教士看海南》（The Isle of Palms，Sketches of Hainan）（1919年）,记录了海南岛的地理、资源、经济、政治、民族、宗教、历史脉络、文化教育、风俗民情、社会生活以及传教士们在海南的活动等等，所述内容多为他们亲身经历、所见所闻，保留了许多这一时期海南社会的第一手资料，具有一定参考价值。[11]但是，此时西方传教士们所做的记录，是出于对“野蛮的”“落后的”民族翔实调查以达到扩张殖民地目的而展开的，这样的记录限于表面观察，同时带有西方中心主义的色彩。

　　海南岛多元文化族群的构成是有内在体系的。黎族是海南岛主要的少数民族，他们和汉族及周围其他民族相处时，他们有自身的一套逻辑在里面，形成一些特殊的地方文化体系。国外学者对海南黎族的记录开始于清朝末期。英国学者廷德尔（Taintor, Edward Coe）1868年在其著作《海南岛地理概况》(GeographicalSketch of the Island of Hainan)中记录了黎族的情况。随着天主教在海南的传播而逐渐开展起来，美国传教士香便文（Henry, Benjamin Couch）来到海南，并在《岭南记》[12]中记录了黎族的情况，如黎族的分类、外形特征、服饰及宗教等文化习俗。与此同时，日本人也开始了对中国各地的调查，最初依托于上海同文学院，在1907～1917年对海南进行了学术调查。《支那省别全志》[13]第一卷《广东省》中记载了当时调查有关黎族的内容。

　　民国时期的黎族研究主要包括历史学和人类学的研究，相对而言，历史学的研究多于社会人类学的研究。历史学研究主要讨论的问题有：首先，对黎族的历史作长时段的整体性论述。如小叶田淳的《海南岛史》[14]，这是第一部以海南黎族为主要对象进行系统描述分析的史书，全书在论述从两汉至清朝海南岛的政治经济状况的基础上，重点讨论了历代治黎的情况。屋井部员也对汉唐时期政府治黎情况进行了研究。宋文炳[15]、王桐龄、吕思勉等人的《中国民族史》中也有黎族历史的论述。其次，黎族的起源问题，如罗香林、刘咸、罗维[3]、王兴瑞[16]等人的研究。再次，历代治黎情况，如林缵春[4]、江应樑、王兴瑞[17]的研究。第四，黎族和汉族交流史的研究，如王兴瑞对黎汉经济交往的研究。[18]在当时，黎族社会仍有一部分与外界接触相对较少以及政府治黎需要的背景下，历代治黎问题的探讨是其重点。这一时期的黎族历史研究虽不多，但为后来黎族史研究的方向确定了基本框架。

　　前面提到史图博的《海南岛民族志》，其中以白沙峒黎为代表来表现黎族共同的文化特征，详细记录了白沙峒黎的健康状态、居住方式、生计方式、语言、宗教信仰、社会生活等，此外也描述了美孚黎、岐黎（生铁黎）、侾黎的事象。由于首次用民族学的理论和方法对黎族开展研究，该书在黎族研究中占有重要地位，但它也存在一些不足。作者的调查时间不到两个月，每个调查地点只作几天停留，做一些访谈与记录，不能算作严格意义上的田野调查。在这本论著中，虽然对黎族进行了分类，但作者认为无法找到核定、推测各种黎族支系迁入海南岛历史的方法。[19](P29)而且，《海南岛民族志》带有浓郁的西方中心主义色彩，例如“他们过着原始的生活方式，摄取营养的方法也是原始的”，[19](P33)认为黎族有不洁的习惯，持有原始的思维方法，描述美孚黎很迟钝、是非文明人中的真正野蛮人。在该书中，对黎族的类似描述多处可见，将他们与汉文化作对比，以显示黎族的“落后”等，这些都有失偏颇。

　　小叶田淳著有《海南岛史》，[14]梳理了海南岛两汉设琼崖、儋耳两郡到清代的历史发展脉络。据历史记载，明太祖洪武三年庚戌（1370）年，设立“琼州府”，由隶属广西改为隶属广东。海南岛隶属广东，华南地区的民族学者们在这一时期对海南的研究活动比较多。

　　前文曾提及，当时广州中山大学和岭南大学作为华南的研究中心，辅以厦门大学和中央研究院历史语言研究所的人类学组也在此开展调查。罗香林、杨成志、伍锐麟、江应樑、王兴瑞等学者都曾对海南黎族进行过研究或调查。罗香林曾著有《古代越族考》[20]《海南岛黎人源于越族考》[21]等论著；杨成志在1932年去法国留学之前，曾到海南岛对黎族进行了为期两个月的实地调查，著有《海南岛苗黎调查》；梁钊韬于1955年写成论文《海南岛黎族社会史初步研究》。[22]他们学习运用西方民族学理论与方法来对海南岛少数民族进行研究，记录了大量宝贵的民族资料。自1981年中山大学人类学系复办以来，陆续有关于海南岛的研究论文发表，见表1。

　　黎族的人类学研究主要包括整体性研究和专题性研究。整体性研究包括两种形式，一种是对黎族的研究论述包含在民族概论性文献或海南岛综论文献中，如民国广东省政府对海南各民族的调查资料，罗香林的《广东民族概论》，[23]林惠祥、蔡元培等学者的《中国民族史》，日本人正冈幸孝的《海南岛》[23]和吉川兼光的《海南岛建设论》，美国教士团编写的《棕榈之岛》，萨维纳[24]、陈铭枢[25]、陈植[26]的海南岛志书等；另一种是专门针对黎族的整体性描述，其中影响最大的是德国学者史图博的《海南岛民族志》，其书中对黎族的分类方式沿用至今，其他有日本学者村上胜太、宫本延仁、伊藤今次郎等以及中国学者彭程万、黄强、王兴瑞、刘咸、陈献荣等人根据对黎族的亲身调查所著的文章。

　　表1 1981年以来中山大学以海南岛为田野点的硕博论文基本情况一览表

　　1950年后，由中南民族大学、中科院民族研究所分别组织了几次大型的调查，形成了一批重要的综合性研究资料。包括广东民委编写的《广东海南黎苗回族情况调查》[27]、中南民族大学编写的《海南黎族情况调查》（4册）[5]、民族研究所广东民族调查组编写的《黎族合亩制地区综合资料》等。主要内容包括：第一，主要针对合亩制问题的研究，其成果集中于《海南黎族情况调查》第一分册、《黎族合亩制地区综合资料》、詹慈编写的《黎族合亩制论文选集》[28]之中。研究的问题主要为合亩制度中的社会分层情况、合亩制社会的性质问题以及社会主义合作化运动中合亩制的改造情况等。第二，当时黎族社会的各方面情况，如人口、政治制度、社会组织、经济结构、物质文化、精神文化等各方面。这些资料以合亩制和社会制度研究为重点，构成很强的时代特征，同时也翔实地描绘了当时的黎族社会情况。

　　这一时期主要是整理出版20世纪50年代的调查资料，以民族研究所广东编写组的《黎族社会历史调查》以及詹慈编写的《黎族研究参考资料选辑》为代表。以实地调查为基础的综合性研究张寿祺等的《海南岛乐东县番阳区黎族群体变化的研究》[29]为代表，该书通过对乐东县合亩制地区的调查，结合作者在20世纪40年代和50年代的调查，反映了该地区近40年的社会变迁情况。还有王国全的《黎族风情》，邢关英等编写的《海南黎族、苗族自治州概况》等。

　　20世纪90年代，黎族研究的工作主要在资料整理收集方面，一方面继续对20世纪50年代的调查材料进行整理，出版了中南民族大学在此期调查资料上形成的《海南岛黎族社会调查》，[30]另一方面是对黎族民间文学、歌谣的整理收集等。

　　在综合性研究方面，一批黎族研究的概论性书籍相继出现，主要分为三类，一类在以往文献的基础上结合一定的调查形成的论著，如王学萍的《中国黎族》[31]和《黎族传统文化》，[32]曾昭璇等的《海南黎族人类学考察》[6]，张俊豪的《黎族》、[33]高泽强的《海南黎族研究》[34]等；第二类是在调查的基础上完成著作，如海南民族委员会于2002年组织的黎族调查，并于此基础上完成《黎族田野调查》[7]；在云南大学发起的“中国民族村寨调查”的调查中，由云南大学、中山大学等单位联合组织了对海南岛五指山市福关村的调查，完成《黎族》[35]一书，此外，还有李露露在调查的基础上完成的《热带雨林的开拓者：海南黎寨调查纪实》[36]等。

　　黎族研究发展到21世纪，研究群体不断扩增，学者的学术自觉意识不断增强，产生了固定的研究群体，这促使黎族研究发展为黎学，其研究的重要性得以彰显。在研究范式上，黎族研究主要从历史学、民俗学的范畴进行研究发展为以历史学和社会人类学为主要研究范式。具体而言，历史学和人类学的范式也不断变化，黎族历史学从仅散见于各类典籍中到成为专门的研究对象，从主要关注整体性长时段历史，到专门史受到关注，从主要以正式出版文献为分析的依据到关注民间古籍，历史学在几十年间发生了巨大的变化。在人类学范畴内其研究范式也在不断变化，研究范式更为多样化，主要的变化是在社会实在论为主要理论框架的基础上引入了人本主义的研究模式，不仅从客观社会的视角讨论社会、文化以及个人，同时也从情感、价值、心理的视角对个人、社会、文化进行分析。

　　此外，在研究对象上也不断变化，从主要关注黎族的整体研究发展到关注黎族内部的各类群体，如儿童、老人、妇女等，在社会文化方面，从更关注社会及其制度发展为更为关注文化现象，在社会研究方面，从更为关注社会组织结构发展为关注各类社会现象，如社会控制、社会流动、社会问题等。在经历一系列的发展变化之后，黎族研究在学术群体的组成上，在研究范式的选择上都不断趋于合理，这对于黎族研究今后的发展奠定了坚实的基础。

　　即使是海南岛的汉人社会，也呈现出多元文化的张力。海南汉人社会的复杂性，首先表现在泾渭分明的方言群体上。以当下的三亚市凤凰镇为例，在几平方公里的范围内，聚居着讲海南话、迈话、军话、羊栏话、儋州话、澄迈话、临高话、粤语白话的方言群体，更不用说还有黎语、苗语、回族南岛方言了。这些方言群体以语言为基础建构起认同体系和互动机制，在相互的区别中长期共存与协作。三亚市凤凰镇并非特殊个案，而是海南省多元文化的典型。几千年来，海南各民族和不同语言之间的这种相互交流与碰撞，形成了具有海南特色的多民族、多语言的极富特色的区域文化和语言生态环境。这是海南独有的人文生态资源，它在海南国际旅游岛的社会经济发展及对外的品牌形象建设中，具有不可替代的作用。[37]

　　朱竑、韩延星从方言来看海南的文化：虽然移民在新地久居之后，在社会生活、风俗习惯方面可能会受到新地居民的影响而变得一致或近似，但是仍然可以依循口语、基本词汇的称谓等方言方面残存的某些特征，追寻出这些移民的出发地，进而了解文化传播、扩散的相关规律。海南岛作为一个文化发展较为晚近的岛屿，其文化的外源性十分突出，即在黎族本底文化的基础上，由汉、苗、壮、回等民族文化，以及近代华侨文化、农垦文化、西方文化等多种文化的长期相互碰撞、整合生成的一种具有独特个性的文化类型。文章在界定海南文化是一种开疆文化的基础上，通过对海南方言的形成、特点、演变、地域分布等内容的分析，解释现存海南方言的存在系完全源自历史时期开疆文化的不断传播和扩散，从而对海南开疆文化的传播做出相应的印证。[38]其他研究还有邢福义、[39]刘剑三[40]等人的成果。每一种少数民族语言或海南方言的背后，都蕴含着一种独特的生活程式，都存在一种文化的伫立。同时，由于在海南的各民族文化交流中，黎、苗、回、汉等各民族文化都有其相对的独立性和稳定性，但它们之间不是封闭的，而在长期的交流融合中，彼此有学习，相互有帮助，这在客观上促进了各民族文化的协调发展。

　　四、从海岛看大陆：从岛屿体系反思中国文化

　　我们经常想中国的文化，是一个陆地文化，核心取向证明一种文化体系，大家看中国的思想史大家，历史上有名的人物很少从岛屿里面走出来的。这些文化的先贤圣人，很多都是以陆地文化、以黄土地流域的稻作文化体系等各种和土有关系的来进行思考而产生。这种文化体系支撑起一个中国文化这样一个概念。像从实验室概念本身，实际上是把中国社会的研究如何放到一个大的岛屿体系里面重新反思中国文化。中国文化在大陆体系里面消失的东西，可能会在这个岛屿里面能够看到，这是岛屿社会的特殊性。越远离一个文化区域中心的文化本身，在它的辐射过程里，在内壁消失的可能在边缘的地方保存下来，即我们通常所说的“礼失而求诸野”。

　　大陆和海洋的背后事实上涉及传统的中国文化体系反思的问题。人类学家解决的问题是把民间的知识体系如何能够纳入到整体的知识体系里面来，包括一些民间的智慧，人类学最直接的学科例如民族医药学、民族植物学很多研究是通过当地传统的治疗方式，把它纳入到现代知识体系里来进行思考，扩展开来，知识是有中心的，就像文化中心。像中国这种家族主义比较浓厚的社会，很难发展成为一个公民社会，把家族主义和公民社会对立起来，一方面强调文化相对的特殊性，另一方面又把文化的延续性、现代性的概念对立起来。对公民社会的讨论有很多，但有一点，不能忽视中国文化的脉络。

　　人类学所提供的是民间知识即老百姓实实在在的观念，像儒家的思想、中国传统的族群观念可能是我们所塑造的结果，我们的文化有包容，所以才会有这么大的汉族，正因为有文化包容我们才能谈多民族共存，所以汉族社会包容性很强。对海南汉族的研究比较集中在历代汉族移民的论述，例如《海南移民史志》对汉族历代迁移史、海南岛人向外迁移的历程进行了考察。[41]海南省儋州市主要是汉族的聚居区，对于海南儋州汉族的人类学民族学研究有：马建钊的《海南岛儋州人婚姻习俗论述》，[42]马建钊、杜瑞尔的《海南岛儋县蒲姓文化习俗调查》，[43]通过实地调查，介绍了儋县蒲姓家族的历史、习俗，着重描述了蒲姓家族的宗教信仰，展示了儋县宗族的特色文化。1994年，香港中文大学新亚书院与人类学系、法国现代中国研究中心及广东省民族研究所联合举办了“华南婚姻制度与妇女地位研讨会”，致力于对华南地区的婚姻制度进行比较研究，其中法国学者杜瑞乐发表了《海南儋州人的“夜游”风俗》，[44]将其置于历史与族群关系背景中来分析儋州“夜游”习俗的由来。除了这些内容，海南儋州的汉族还有更多社会文化需要深入调查发掘，特别是分布广泛的一村一姓的单姓村或一村多姓的村落，宗族在当地社会文化生活中扮演着重要的作用。

　　客家人迁入海南岛主要在清初时期。有部分客家人同其他闽粤人一起南迁本岛。乾隆十八年（1753年）清朝廷发布《敕开垦琼州荒地》命令后，移民日增。在海南祥发、怀集等乡的客家人，都是道光年间从潮州、嘉应州（今梅县市）移来的，被称为“新客”。在同治五年（1866年），清政府将开平、鹤山、恩平、新宁等的一万多客家人南迁到儋、临、澄边界地区。据《儋县志》记载：“本潮州、嘉应人，国朝（即清朝）嘉、道间，因乱逃亡，见祥发、怀集、嘉禾数里多山谷，遂掣眷聚处，嘉道、以前来为‘老客’，咸、同以后来为‘新客’。多肇庆府恩平、开平人。其俗、言语、衣服、婚丧祭，皆率其旧，与本处风俗多不相同，故皆自为婚姻，不通戚属。”[45]

　　疍民也将海南岛与中国大陆紧密联系在一起。在相当长的时间内，珠三角、珠江流域很多水上居民和陆上的人不能有婚姻关系。1950年后水上人和陆上人逐渐变得平等，1960年后，疍民开始逐渐上岸。现在，珠三角的水上居民已经隐没在都市中，但是在海南岛很多地方，水上居民还没有完全上岸。著名学者陈序经著有《疍民的研究》，[46]也是以粤东、粤北的疍民为论述对象。海南疍民研究只有零星几篇文献可见，曾昭璇先生从人类地理学的角度考证过疍民的地理分布和珠三角的起源，张朔人从史学角度对海南疍民的族源、人口分布等给予考证。[47]近年来，笔者的学生刘莉、区缵在陵水新村港、三亚渔港进行疍民社会转型等方面的田野调查，预期不久的将来可以看到他们的成果。

　　五、由海岛到世界：作为流动枢纽的海南岛

　　作为市场体系的环南中国海，同时也和东南亚的族群结合在一起，即环南中国海本身的一个跨区域的文化纽带和社会网络，东南亚的贸易事实上和南中国海体系有密切关系。除了香料，还有燕窝。燕窝每年在全球消费八十亿美元左右，这些燕窝采集自菲律宾和印度尼西亚，当地的原住民拥有在悬崖峭壁采摘燕窝的技能，通过华人群体把它销售到东南亚，形成了一个非常大的贸易体系。人类学在面对区域研究时，开始重新关注物的流动。南中国海域农民兴旺发达的过程，和西方近代以来海上的这种过程经常和奴隶连在一起、和殖民扩张在一起的情况不同。中国的海上贸易，经常是一个友好往来同时充满很多礼仪的一种贸易关系，这种关系本身不像今天经济学说的，强调追求利润的最大化。

　　在一个环南中国海区域背景里，海南岛的人类学研究，研究本身不能把它孤立地放在海南这个岛屿里面来看，相应地把这个岛屿纳入到中国整体的文化体系，要关注岛屿人群的流动。这一方面最具有代表性的是侨乡研究。海南早期出洋谋生的人们主要集中在岛屿东部与东北部沿海地区。早在明清之际，海南人陆续背井离乡，到海外闯天下。据有关资料统计，从1867年至1898年的23年间，仅通过客运出洋的海南人（包括从琼州转香港出去），就达到了24.47万人，平均每年一万多人。海南人从东南亚逐渐流动到世界各地，凡是有海水的地方，几乎都有海南人的足迹。二战之后，华侨社会发生深刻的变化，90%以上的琼侨及后裔参加了当地国籍，成为居住国公民。但这些华侨随着国内政治形势的开放，更加紧密地与家乡保持着联系。

　　海南岛形成了鲜明的大传统和小传统分野。老百姓如何与大的传统文化形成一个对比，这个问题本身就影响到我们中国社会的文化认同，这个认同在华侨社会体现得非常明显。对移民的群体来说，它的核心的价值概念是对家的概念。所以家的概念里面有很多的含义，一方面是对家乡的概念，在海外华人社会它可能不一定是家族，这时候认同可能通过同一个姓、同一个宗亲或者通过区域语言来维系，但同时我们也会看到，对侨乡的研究或南部中国的研究，我们面临非常大的问题。1949年到1978年近30年的时间，国门封闭，下南洋或者闯欧美的人无法回国，他们在当地又组成了家庭，原来的家庭依然存在。到1978年后，华侨可以回国，就形成了“两头家”，它是在特殊的政治意识形态导致家庭类型的巨大变化。

　　海南在海外人数仅次于广东、福建，为中国名列第三的侨乡省。海南主要侨乡是文昌市、琼海市、万宁市，其中尤以文昌市的海外人数为众。

　　在海外，来自不同侨乡的华人会组成以自己方言认同为中心的组织，麦留芳以新加坡的华人社会为对象，概括出华人社会中重要的族群划分概念——方言群认同。方言群认同是一个抽象的概念。它是一种特殊的群体意识。当这种意识表现于群体活动时，它便成为一种社群的分类法则，它有异于方言认同，因后者只属于语言或文化的层次。当操相同方言的中国人在社会生活中，一面组成各类团体，而又一面拒斥操别的方言的中国人参与这种团体时，方言群认同便在运作中。[48]这在以往的诸多的研究中，都可以看到列举的几个方言族群，福建泉州、璋州；广东潮汕、五邑、客家；海南方言、广西人。在福建侨乡、广东侨乡等丰硕的研究成果面前，海南侨乡以及海外华人社会的研究是十分匮乏的，如何开拓这一段研究对象的自身所具有的研究意义也是学者们值得关注的问题。

　　在海南岛的人类学研究传统中，三亚回族作为一个独立的族群，无疑是一颗璀璨的学术明星。相对于三亚回族所有限的分布空间和较少的人口规模，其相关研究成果堪称高密度，不仅参与人员多，涉及内容全面，而且时间跨度大。三亚回族独特的族源问题最容易引发外界的兴趣。早在1896年，德国学者夏尔德就根据地方文献提出海南回族先民与宋朝迁入的观点，1915年日本学者桑原骘藏也支持这一观点。[49]德国学者史图博通过目测观察体质特征和分析口传历史材料，认为三亚回族是宋元时期流落海南岛的阿拉伯人后裔。[19]抗日战争时期，海南岛沦陷期间，日本学者小叶田淳作为日本海军的调查人员，对三亚回族进行了比较深入的研究，除了在史图博观点的基础上进一步深入分析，挖掘出“正堂禁碑”的碑文和《通屯宗谱全书》提供的家族世系图谱，为研究者追溯当代三亚回族的历史提供了最为有利的材料。

　　结合口述历史和历史文献，加之存在的历史遗迹等，研究者有更充分的材料，来确定海南岛穆斯林与越南的关系非常密切。三亚回族的研究，在人类学研究中意义重大。它是来到海南之后，进入中国版图后再地化的过程，它如何接受一套中国文化的过程。这里有两个概念，讨论全球性、跨界的问题，海南穆斯林社区的研究带来了民族流动和多层次的网络关系，海南穆斯林在历史上和当代社会始终保持着与东南亚地区的密切联系，依靠这种关系，海南穆斯林在实践中和海外社会形成了一种有机的网络，这种网络本身构成了一种文化交流的重要企图。

　　在现代社会里面，很多领域研究海洋贸易、海洋经济，但是任何一个研究离不开岛屿。滨下武志教授，组织一个研究项目，把整个东亚区域的港口贸易研究结合在一起，关注不同港口之间的联系性。这种关系在历史时期包括在现代形成了巨大的市场网络，通过港口的概念来体现。港口以及港口之间有很多“尖”，它们事实上是岛屿，这项研究将岛屿的概念纳入到亚洲的海域体系，纳入到这个体系后，能够更清楚地认识岛屿[50](P15)。像人类学研究、世界区域史研究现在考虑把不同的岛屿之间的联系性结合在一起，来寻找网络的结点，进而强调跨区域、跨海域、跨岛屿的网络研究。这个非常庞大的研究计划为我们提供了很多新的研究思路，我们今天讨论山地的概念，很容易把它看成一个盆地的概念，其实山地本身是具有开放性的，因为它和流域本是连接在一起的，所以海洋研究对于我们重新反思山地文明、流域文明的研究有很大的建设作用。

　　六、结论：立体而多维的海南岛研究

　　海南岛研究的意义不仅在于文化的多元共存与共融，更在于其文化主体区域性乃至世界性的社会网络建构实践。首先，海南岛是一个整体性与多样性相结合的区域社会。一些多民族地区有些民族在某些文化特征上已经分不出彼此，形成了地区共有的文化元素。同时，在人种、语言、历史、信仰、民俗与民族互动等方面又表现出文化多样性的特点。区域社会内的交往受到民族国家范畴下的概念和边界的约束，应该重新反思区域原有的整体性和共同性特征。

　　其次，海南岛研究，应是从人出发的区域网络研究。流动与网络的复杂性导致了不同的交往方式造成不同类型的利益争端和处理方式，反映的是区域网络的不同要素对区域多样性的作用。通过梳理不同利益实践者的交往方式、冲突模式、解决逻辑，进行利益争端类型的积累，有助于我们充分认识区域内利益机制的多样性，区域网络的复杂性，以及由此而产生的历史、文化、记忆与秩序，从而深刻理解环南中国海区域的整体性与多样性。

　　再次，从海南岛研究到环南中国海。基于山、水、海的复杂关系，开拓从海南岛到环南中国海的区域研究，也就是把民族走廊地区，少数民族社会、跨越国界的华人社会、东南亚与中国华南交往体系放在一个体系下研究。剖析不同历史、政治、地理脉络下，区域文化的变迁和族群的互动过程，是认识区域社会的重要思路。

　　毋庸置疑，海南岛深刻地烙上大陆文化的印记，这种影响在当今海南体现得尤其明显。伴随着国际旅游岛的建设，海岛“大陆化”的痕迹越发突出。以旅游业带动城镇化，考虑开发促进经济发展，已经成为海岛社会发展的主要模式。大陆文化与海洋文化的混合状态逐渐演变成置换反应，海洋文化日渐式微，直至消失。岛内的族群交流由原来的移民长期定居，变成游客、候鸟老人等短暂宜居，原本的多元文化共生也随之显出颓势，旅游文化的主体地位日益重要。仅仅将海南岛定位为旅游岛，容易使其作为海上丝绸之路的中心地位单一化。在全球化浪潮席卷海岛社会之际，如何开展人类学田野研究，以重新定位海南岛的学术地位，对于认识整个环南中国海的区域与文化有着重要意义。

　　注释： 

　　[1] [德]史图博著，中国科学院广东民族研究所编印：《海南岛民族志》，1964年。《海南岛民族志》一书是根据日文译本转译的，原著为德文，是德国学者史图博所著，原名为《海南岛的黎族——为华南民族学研究而作》，1937年出版于柏林。广东民族所根据日译本转译。日译本的编者是平野义太郎，翻译则由清水三男担任，于1943年由日本东京亩傍书房出版，全书共508页。 

　　[2]《海南岛苗人社会鸟瞰——廿六年调查海南岛苗族报告书之一节》，《民俗》，1943年第2卷第1~2期；《海南岛的苗人婚俗》，《民俗》，1943年第2卷第4期；《海南岛的苗民生活》，《边疆研究季刊》，1940年第1期；《海南岛苗人的来源》，原刊于《西南边疆》第6期，参看海南省文化历史研究会主编：《王兴瑞学术论文选》，长征出版社，2007年 。 

　　[3]罗维：《海南岛黎人来源考略》，《边事研究》抗战特刊第11卷，出版时间不详。 

　　[4]林缵春的《琼患何止于黎》《化黎问题》。 

　　[5]中南民族学院少数民族文物陈列馆编印，《海南黎族情况调查》，1955年。 

　　[6]曾昭璇、张永钊、曾宪珊：《海南黎族人类学考察》，华南师范大学地理系内部发行，2004年。 

　　[7]海南省民族学会编印：《黎族田野调查》， 2006年。 

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