近现代中国佛学的变革是在现代性的活动范围和历史变迁的背景下展开的，因此，现代性不是作为一些抽象原则而被先验地强加到中国佛学的变革之上，而是作为一种实存中的本质而必然出现在中国佛学展开过程之中。在此意义上，研究近现代100多年来中国汉传佛教变革中的现代性因素，有助于全面了解佛教史、批判继承佛教文化；有助于正确认识和处理当代与佛教有关的国际、国内问题，有助于反思现代性面临的困境和当代佛教的价值。

　　一、现代性与近代汉传佛教的相遇

　　随着社会发展，现代性（modernity）被西方哲学与伦理学用来表示现代社会的根本特征及其与传统社会的本质差别。这个差别主要就是社会生活的理性化和世俗化。一般认为，现代性的主要观点是：以个人为中心，否定这个主体的人本身与外在事物的内在联系，提倡人的自主性，反对迷信与神话；主张物质与精神、客体与主体之间的对立性；赞同追求个人利益的合理性和合法性，反对压制个人利益的说法；崇尚人的理性，认为人的理性进步（知识增长）可以推动社会的全面进步，知识增长依靠科学进步；相信科学进步能不断带来技术进步，不断进步的科技能够确保人类越来越有效地改造自然环境，促进人类福祉。在此意义上，现代性指引下的社会变迁即现代化，实现了现代化的社会即现代社会。

　　在现代性思想的影响下，欧美生产力快速发展，并造成一定程度的文明冲突。这种冲突对于19世纪中期的清政府来说，主要就是第一次鸦片战争、第二次鸦片战争。这两次战争所带来的资本主义的自由市场和自由平等观念，给基于皇权和宗藩关系建构起来的清政府统治秩序带来空前的危机。时称“三千年未有之大变局”。这种变局的原因在于，中国人以往赖以理解世界的历史观（圣人文化等）和宇宙观（天人合一等）被颠覆。这种颠覆的后果就是，中国传统文化（儒学体系）在同西方文化（基督教体系）的较量中，被推到了生死存亡的边缘。作为传统文化一部分的中国汉传佛教也在世界现代性的主导下的社会制度的急剧变革中需要变革与适应。

　　近代中国汉传佛教所面临的外因除了现代性引起的社会变革的外部原因外，其内部原因在于清朝后期汉传佛教自身的日渐衰微。对于这种衰微学界没有大的异议，只是在衰微的原因（明清两代政府政策限制、佛教自身教义僵化等）上有些不同观点。本文关注的是，当现代性这种思潮和变革与中国汉传佛教相遇时的“殊相”是什么？换句话说，以基督教思想为源头的现代性文化与以印度佛教为源头的中国汉传佛教两者在19-20世纪的中国相遇时，有着什么样的碰撞与关系。这种碰撞对于理解佛学变革有何意义？

　　二、汉传佛教哲学变革中对现代性的探寻

　　中国佛教的现代性变迁固然有其自身的发展脉络，但也伴随着“西学东渐”以及西方现代性观念而展开。当我们以一种本质上已经发生重大位移、转化的“现代人”的眼光或诠释视阈来看待、接受古代文化经典文本的时候，我们所“能看到的”、所“能体验到的”必然迥异于古人，我们对此所作的诠释也必然呈现出新的特点。所有文明都要对启蒙所发展起来的强势的意识形态进行反思，其他的资源、价值也应当得到重视和发挥作用。在多元现代性的语境中，当代中国佛教实有一番事业可为。一种全球化的视野不但是现实之需，更是当代佛教发展自我、突出重围的助缘。

　　当近代汉传佛教与现代性相遇时候，汉传佛教依据自身的教义、教理、戒律来发展和适应社会变革外，也在探寻中国化的道路的现代性因素。这条现代化探寻之路，史称复兴之路。梁启超先生在《清代学术概论》中指出：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”在思想探寻上，清末知识分子龚自珍、魏源、康有为、梁启超、章太炎、谭嗣同等人以理性思辨的方式诠释佛教，他们使用西方哲学乃至西方自然科学的概念、名词来诠释中国佛教。在制度上，僧俗两众积极开办佛教学校，用西方新式方法培养佛学人才；整理出版大量佛学典籍，创办了一批佛学刊物，用现代传播媒介来弘扬佛教。在社会层面上，近代中国佛教学者逐渐谋求佛学自身与现代社会的契合，这些变革在佛教界主要体现为以太虚大师为代表的“人生佛教”及太虚的弟子推行的以“人间佛教”为目标的近代佛教改革运动，在居士界则主要表现为居士佛教世俗化教团组织的建立以及积极参与社会慈善活动等；在研究方法上，逐渐开始选用西方的现代学术研究方法（定量、定性，实证等）替代“信解行证”的传统研究方法，这一佛学研究方法的变革不仅是中国汉传佛教现代性的一部分，而且还促进了佛学的发展，比如唯识学与西方心理学的对接等。

　　就居士佛学研究而言，南京内学院（创办于1922年，停办于1952年，为中国现代著名的佛学研究机构）的一批研究者从佛教深层理论层面对现代性作出回应。以欧阳竟无、吕澂等人为代表的南京内学院的开始回归佛教唯识学运动。唯识学也被公认为与近代西方哲学具有众多的共性：一是在意识结构的内向分析方面共性，二是在义理的推演、名相的分析、文本的证义等方面也具有诸多共性。南京内学院的影响还体现在，近代学者之间的继承性上。比如，牟宗三对佛教的诠释与熊十力之间有一定的承接性，即他们的共同立场在于重建创生性的本体论。熊十力由佛学归到儒学，而牟宗三则一直从儒家道德形上学立场来融汇佛、道与西方哲学。熊十力从“境论”出发建立体系，其未完成的量论在一定程度上则由牟宗三通过改造康德哲学予以了补充。

　　在这场现代化转型中，佛教知识精英在观念层面对传统佛教进行了“自我批判”。如太虚提出“人生佛教”的改革主张——改变传统佛教的对神对鬼信仰，要变佛教成为能够被现代人（科学实证熏陶下的现代人）所接受的人生的（现世的）、生活的佛教。太虚计划根据西方的学术分类将佛学与西方各类学科进行会通研究，如佛学与经济学、佛学与政治学、佛学与数学、佛学与物理学等各种科学关系之研究，以及佛教哲学与世界各大宗教哲学的比较。太虚大师之后，赵朴初居士与星云法师都继承了太虚法师及其弟子们所倡导的“人间佛教”（人生佛教）思想，并努力推进中国佛教的现代化实践。

　　当然，汉传佛教的变革与发展遵循着自己特有的规律。现代性或者现代化的思想对其变革起到了催化或者唤醒某些成分的作用。这是因为，佛教与西方科学和理性之间毕竟在理论志趣、认识方法、实现路径不同，与其说，在晚清和民国时期的佛教是当时知识分子对西方文化的“前理解”的话，不如说，佛教的唯识理论等被用来作为自尊和自卫的工具。而佛教信仰的部分则被有意或无意地忽视掉了。这可从吕澂对佛教学科化研究和阐述可以看出。

　　结语

　　遵循着自身的教义、教理、戒律的要求，中国汉传佛教的变革在适应社会变化中有着自身的连续性和复杂性。追溯近现代100多年的佛教变革，可以看到，现代性对于佛教变革具有重要影响。要实现现代性的转型重构，中国佛教既要立足本土实际、主动适应社会的变革，又要以开放的姿态接受外来文化；现代佛教要在自我批判中实现创新，坚持走自己的道路。

　　汉传佛教的变革与发展遵循着自己特有的规律。现代性或者现代化的思想对其变革起到了催化或者唤醒某些成分的作用。这是因为，佛教与西方科学和理性之间毕竟在理论志趣、认识方法、实现路径不同。