摘  要：黑格尔的古希腊宗教观是尚未被充分注意的问题域。本文依托《精神现象学》和《宗教哲学讲演录》两个核心文本, 通过两个维度对黑格尔的古希腊宗教观展开探讨:古希腊神明的整体特征以及其与艺术的关系, 艺术作品中呈现的神与人的辩证关系。在黑格尔那里, 宗教内在原则是绝对精神的辩证发展。这一方面体现在古希腊宗教中精神性原则对于自然性原则的扬弃, 另一方面也体现在虽然古希腊宗教出于内在矛盾而衰落, 但是其也预示了完善宗教所应保留的原则。

　　关键词：黑格尔；古希腊；宗教；艺术；自我意识

　　作者简介：张云凯, (上海200433) 复旦大学哲学学院博士生。

　　一、黑格尔的古希腊宗教观之概述

　　古希腊文化在黑格尔时代的德国知识分子中占据精神家园般的地位。早在中学时期, 黑格尔就对古希腊文化产生了浓厚兴趣。在图宾根神学院时期的论述《民众宗教与基督教》中, 他将古希腊宗教视为以理性和道德实践为核心、与公共生活有机结合的民众宗教的典范。与之相对, 基督教则是以私人性和彼岸性为特征、僵硬地依赖传统和外在权威的实证宗教。在其早期思想发展中, 他不仅醉心于古希腊文化, 而且力图通过对希腊宗教的把握, 反思宗教在现代生活中的正当作用。张世英先生曾对黑格尔伯尔尼时期的《艾留西斯—致荷尔德林》———这个具有浓重的思古幽情和万物一体的神秘主义气质的诗篇进行疏解, 并指出他与荷尔德林在面临“亲爱的希腊国土已不复存在”时的不同立场。与荷尔德林的悲观相较, 黑格尔展现了对当下更通达乐观的态度。 (1)

　　耶拿时期的《精神现象学》标志着黑格尔对古希腊宗教形成了相对完整、定型的把握, 其中透露出对希腊宗教系统的辩证思考。他指出古希腊人是自由的民族, 这不仅体现在城邦公民间较为平等的关系, 还体现在个体生命的意义在于“能群”、在于生活于城邦之中。城邦是在自然而然的传统风俗调节下形成的有机共同体, 是个体行为的依据和归宿。古希腊的生活形式在当时被视为个体与共同体之间融洽关系的范本。然而, 黑格尔审慎地意识到城邦生活依赖传统流传下来的风俗习惯, 以及个体在城邦中所扮演的不同角色、相应权责等, 并以此形成了稳定的共同体。“个人对于他的特定存在的局限性感到满意, 并且还没有理解到他的自由的自我之无限制的思想。” (2) 而伦理实体的特殊原则之间并不总能保持圆融无碍, 古希腊人对传统缺乏反思的坚守是不可能被现代人所认同的。悲剧《安提戈涅》即暗示了城邦生活中两种同样具有权威性的原则———人法和神法之间的抵牾。个体对于传统的确信 (Gewissheit) 是维系共同体的重要环节。一旦这些伦理实体的特殊原则之间发生不可调解的冲突, 并将城邦成员推向安提戈涅那样被迫决断的境地时, 就必然产生对传统的反思。在《精神现象学》的“天启宗教”部分, 黑格尔集中阐述了维护城邦传统的古希腊宗教与个体的自我意识之间辩证关系。他强调古希腊的艺术、宗教与城邦生活是紧密结合的。宗教生活绝非独立于现实的彼岸, 而是不可避免地连带着现实的、历史的内容。

　　在《精神现象学》中已经可以看到黑格尔柏林时期相关论述的发源和轮廓。理解宗教所必需的诸多概念都已被涉及, 如个体自由与伦理实体、精神与自然、必然与偶然, 等等。总的来说, 柏林时期的论述相较前者而言基本观点没有重大偏转, 但铺展地更全面详尽。《宗教哲学讲演录》不仅展现了黑格尔对古希腊宗教的广博知识, 也可以看到他尝试从不同的概念角度对它进行把握。他将犹太教、古希腊宗教及罗马宗教等归入了与完善宗教 (基督教) 相对的特定宗教的阶段。所谓特定宗教 (bestimmte Religion) , 指的是尚未意识到精神的主体性的宗教形式。古希腊宗教作为介于犹太教与罗马宗教之间的宗教形式构成了向基督教过渡的环节。

　　在《宗教哲学讲演录》中, 从宗教对象的角度来说, 黑格尔将神理解为绝对精神, 神作为绝对精神不仅是实体也是主体。这个《精神现象学》中的著名论断也是贯穿宗教哲学的核心。这个论断不仅意味神具有最高的现实性 (Wirklichkeit) , 也意味着神性的主体性, 绝对精神作为自身差别着的自身同一。神不是处于世界彼岸的, 也不是静态的。神与世界存在差别而不是决然对立, 正是这种差别构成了神与世界之间的互动的前提, 并且也只有在与人的有限精神的互动过程中, 神性才能够得到完满的实现。从宗教意识的角度来说, 黑格尔将不同的宗教样式把握为对于神的认识逐渐得到完善的过程, 并且最终在完善的宗教———基督教中, 精神的主体性原则才成为宗教表象的内容。特定宗教构成意识、精神认识的特定阶段。虽然其对于神性的理解是有限的, 然而却构成了完善宗教得以出现的必要条件。

　　就宗教哲学的整体思路而言, 黑格尔对诸多特定宗教采用了批判包容论的立场。 (3) 这意味着一方面, 应当指出这些宗教样式的局限性, 否则基督教作为完善宗教的内涵无法得到彰显;另一方面特定宗教是基督教产生的前提和土壤, 特别是就犹太教、希腊宗教、罗马宗教来说:基督教应当容纳犹太教一神论的思想性, 希腊宗教中精神与自然、神与人之间的和解原则, 以及罗马宗教的超民族性与目的论原则。无论《精神现象学》中的“艺术宗教”还是柏林时期的“优美宗教”, 黑格尔始终坚持:古希腊宗教与艺术密不可分, 是人性的、无异化的宗教, 在其中, 人的自由、伦理生活得到了肯定。但它也是直接的精神性宗教, 自我意识的原则最终渗透到了对于神性的反思中, 构成了古希腊宗教衰落的内在逻辑。这些观点体现在他对古希腊宗教神明的特征, 以及艺术作品中呈现的神———人辩证关系论述中。

　　二、古希腊宗教的神明

　　古希腊宗教早期受到了东方宗教的自然崇拜及古埃及神话的影响。荷马史诗和赫西俄德的《神谱》重塑了古希腊神话的谱系, 在其中呈现出从自然性的神向精神性的神的擢升过程:一方面表现为兽形神的地位在神话中被贬低 (4) , 另一方面则表现为奥利匹亚斯神族与老一代泰坦神族之间的战争。奥林匹亚斯神族的胜利意味着代表伦理实体的精神原则从原始自然宗教中的出离。新一代的神族不仅是精神性的, 也具有自然的力量。古希腊神话中精神性与自然性的力量在神性中混合为一体, 自然性被保留而不是被抛弃了。代表自然的泰坦诸神被代表精神的宙斯通过暴力的方式所制服。“精神者从其中提升出来并且现在统治着世界。这与泰坦们的战争不单纯是童话, 而是古希腊宗教的本质。” (5) 泰坦诸神没有被消灭, 而是被放逐到世界的边缘或忍受着悲惨的命运。如属于泰坦神系的普罗米修斯带给了人火以及生存的各种技艺, 只是维持人的自然生命, 而政治生活是由新神宙斯所带来的。普罗米修斯忍受不断被鹰啄食的凄苦命运象征着自然欲望无穷无尽、无法满足的痛苦。但是新神中也混合了自然性的内容:宙斯不仅主管法律与政治, 同时也是雷神并主管气候变化;阿波罗不仅是代表知识的神明, 也是光明之神。相较埃及宗教和东方宗教对自然性神明的崇拜, 古希腊神话中的神明是精神自由的发展, 但仍是有限的, 一方面带有自然性的内容, 另一方面又受到必然性命运支配。

　　首先, 在神的普遍性以及其伦理生活丰富内容之间, 缺乏自我意识的反思环节。两者被直接地关联在了一起, 使得不合乎神性的偶然内容也被赋予了神明。但也正因为如此, 奥林匹亚斯诸神具有饱满的个性, 成为城邦生活的生动代表。希腊宗教崇拜的神明与人同形、具有丰富多样的个性;这些神明不是彼岸的, 而是与城邦生活紧密相关, 不仅是崇拜的对象, 也维护着伦理实体的特定方面的原则。“这些神是精神性的力量, 但是精神分裂为其特殊性, 它是多方面的精神性的力量, 因此这就存在一种多神论:这就是有限性的一方面, 其在于自由仍然是对于自然性的认同。” (6) 古希腊早期神话的神明体现了城邦传统的权威性, 却是借助于自然的形式。以宙斯为例, “这种形象、这种法存在着, 伦理性的东西存在着, 并且人们不知道它是从何处来的;它是永恒的或者说是一种外在者———雷与闪电”。 (7)

　　其次, 即使对神明来说命运或者说必然性仍是无法洞穿的力量, 它以盲目的方式展现出来。在古希腊人那里命运作为抽象的必然性还没有得到理性的把握, 这也是神谕占据重要地位的原因。这种盲目的必然性不仅悬于有朽的人之上, 也悬于诸神之上。“更高的力、绝对的统一作为纯粹的力悬于众神之上。这种力被称为命运、宿命、纯粹必然性。它是没有内容、空洞的必然性, 空洞的无法理解的、无概念的力量。” (8) 这更高的必然性的力量对古希腊人来说还是未知的神。

　　古希腊的神明进一步呈现于艺术作品之中。与之相较, 犹太教的诫命“你不应当为神创造形象”强调了纯粹思想性的原则, 但思想的抽象性也形成了神与人、精神与自然之间巨大对立。古希腊的宗教艺术被黑格尔视为“在精神中被扬弃的自然”。艺术作品体现了理想性, 即精神内涵在合适的感性形式中得到表达。在神话中感性自然与精神只是外在的混合, 在艺术作品中则提升到与精神相合适的优美形象。“神是某种被人创造的东西。诗人、雕塑家以及画家让希腊人认识到他们的神是什么样子的。在菲迪阿斯的宙斯中古希腊人直观到了他们的神。被想象所呈现和表现的是思想的形象。” (9)

　　虽然古希腊的神明是精神性的, 但较之基督教, 古希腊的宗教中神明获得的感性形象方式是通过人的创造性想象 (Phantasie) , 而尚未达到道成肉身的高度, 即神将自身外化 (Entuβerung) 为一个可感的个体耶稣基督中。基督教的道成肉身不仅是对古希腊宗教原则的肯定和包容, 也是对犹太教原则的巨大颠倒。“但是在这种颠倒之中也昭示着上帝外化为人的形象仅仅是神性生命的一个方面。因为这外化与彰显将会重新回复为一。这个一第一次作为精神 (Geist) 为思想和宗教社团[而呈现]。这个个体的、实存的、现实的人被扬弃, 并作为神的一个位格而在神之内被建立起来。由此人性才第一次作为这个人在上帝之中成为真实的;由此神性的显现才是绝对的, 并且就是他的精神自身的环节。犹太教上帝本质上仅仅之为思想的观念与希腊优美形象的感性, 同样被包含在神性生命的这一过程中, 并且作为扬弃从各自的局限性中解放。” (10) 基督教把握到了神性的主体性原则, 道成肉身与十字架的受难共同构成了一个环节, 即神性不仅外化为感性的人并且扬弃有限的人性。而耶稣的复活与升天则为人昭示了这种可能性, 即人的有限精神被扬弃并被包容在神之中, 而神也通过在有限精神中被认识而得到完满的实现。黑格尔说古希腊宗教中的拟人因素不是太多、而是太少, 问题并不在于神人同形使得神性中掺杂了偶然性因素, 而是古希腊人尚未认识到自我意识才真正是神与人的“共同形象”。

　　古希腊宗教在艺术作品中的进一步发展揭晓了诸神的命运。在埃斯库罗斯的悲剧中, 普罗米修斯对宙斯的命运做出了预言, 即使宙斯也免不了被自己儿子推翻的命运。正如宙斯之子赫拉克勒斯作为完全的人被擢升为神, 这可谓暗示了这些神明的命运———诸神终将被赢获自我意识的人所推翻。

　　三、艺术宗教之辩证

　　希腊艺术作品中的宗教意识也构成精神发展的序列。从对神的外在、静态形象的刻画向内在的生命性原则的展现过渡, 最终在以语言形式呈现的精神性的艺术作品中, 外在的形象与内在的生命性原则得到统一。在艺术形式的发展之下暗含着神与人之间的动态关系:古希腊人对于神性和自身自由理解的不断深入, 驱使自我意识的原则从潜在走向现实, 并渗透到对神性的理解中。

　　最先出现地是抽象的艺术品———造型艺术、颂歌与献祭。早期的造型艺术以同宗教仪式相关的神像创作为主。“凡是属于实体的东西, 艺术家完全把它带进了他的作品, 但他本身, 作为一个特定的个体性[或个性], 却在他的作品中没有实现。” (11) 由于创作对象的普遍性, 即城邦共同体中对于神的理解, 创作者必须投身入普遍性之中, 这些作品往往缺乏自觉的个性与创作风格。一方面, 神的形象是宁静的, 因为普遍性的内容通过特定造型得到了展现;另一方面, 神的形象又是冷淡的, 表现出对这种自己固定的造型和尘世的漠不关心。这就形成了希腊早期造型艺术中严峻风格。黑格尔以哀伤 (Trauern) 来形容造型艺术的内在矛盾:有生命力的神被束缚在了有限的、静止的躯体之中。

　　古希腊颂歌 (Hymne) 部分地克服了造型艺术作品的缺陷。颂歌是节日庆典和祭祀中对神的礼赞, 它通过语言的形式来表达精神性的内容。首先, 颂歌的形式-语言是“具有直接自我意识的实存”。语言只有在具有自我意识的个体中才能被理解, 个体也通过语言向他者呈现自身。语言因此具有主体间性, 是共同体成员之间相互理解的中介。其次, 颂歌内含着时间性的维度, 使之不局限于固定的形象, 因而能够更好地表达精神的活动性内容。因此, 在通过颂歌进行祈祷的宗教活动中, 城邦成员对于神的共同理解、神的行为和业绩内化到个体的意识中。

　　黑格尔认为, 颂歌这种艺术形式已经涉及到了崇拜中的人-神之间的双向关系:不仅是人向普遍性的擢升, 也是神扬弃自身的抽象性、获得现实性。黑格尔首先分析了古希腊的艾留西斯密仪。这种密仪带给古希腊人对于灵魂不朽以及美好来世的表象。但是, 艾留西斯密仪仅仅停留于观念上的并且是秘密进行的, 是对希腊公共宗教崇拜的补充, 因而并不具有现实性。古希腊公共宗教仪式中的献祭活动构成了一个关键环节。献祭是人放弃自己的所属品以及自己的业绩, 而将这些敬献给神, 这意味人放弃了对偶然的自然欲望的服从。不特如此, 黑格尔强调与献祭相伴的飨宴 (Genuss) 环节。城邦成员共同参与的飨宴则暗示了古希腊生活中精神与自然和解的原则。牺牲活动意味着对自然性的否定, 而飨宴则进一步否定了精神抽象的“本质”。通过这种共同参与的飨宴活动, 城邦的公共生活也就分享了神性。古希腊的宗教不仅仅停留于献祭与飨宴, 神庙的修建与装饰也是城邦共同体成员都应当参与的劳作。人们献祭给神的礼物 (Gabe) 不是自然物, 而是通过劳作来赢得神的好感和恩典。

　　宗教艺术的第二个环节是有生命的艺术品———酒神祭与赛会。在飨宴中精神的生命性原则已经暴露给了古希腊人, 为宗教崇拜注入了生动活泼的内容。这一原则是在秘密崇拜的酒神祭中被把握到的。酒神节的狂欢则是这种精神与自然和解的直接现实。但是, 精神的生命性原则不能仅通过狂欢这种不稳定的、直接形式的来表现, 而应产生出一种持久性的作品———“有生命力的自我” (lebendig Selbst) 。在与宗教节日相伴而生的赛会中, 美的肉体被作为艺术作品“祭献”给神。与静态的造型艺术中所不同的是, 肉体经过锻炼和陶冶被塑造成了活生生的艺术作品。赛会中的获胜者通过宗教仪式被隆重地装饰, 并被视为所在城邦的骄傲。城邦生活的美和荣耀则体现在肉身的、活生生的个体形象上。

　　黑格尔认为, 酒神祭狂欢与公共崇拜的赛会是两种不同意义的宗教仪式。狂欢代表了精神的纯粹生命性原则, 在狂欢中参与者的个别自我消失了, 直接地同神融为一体;而公共崇拜的赛会所呈现的是作为外在对象的自我形象。“前者意识的昏沉以及狂野模糊的语言必须能够在后者明确的定在中被包容, 并且后者无精神的明确性必须在前者的内在性中被包容。” (12) 艺术家必须从酒神祭的狂欢热情中走出, 采取明确的外在形式来表达这种活动性的、精神性的内容。在黑格尔看来, 语言的丰富和明确, 最适合于作为艺术作品的形式。通过语言创造的“精神的艺术作品”———史诗、悲剧与喜剧, 构成了古希腊宗教艺术的最高形式。

　　在精神的艺术品这一阶段, 希腊人对个体与城邦生活之间、神与人之间关系的思考通过语言形式明晰地展现出来。这不再是局限于对某个神的颂歌, 而是关于普遍的、伦理生活的整体。这种艺术作品的内容首先通过史诗的形式呈现。荷马史诗将所有的神明汇聚到语言这个“万神殿”中。史诗歌颂的不仅是英雄的业绩, 还将它同神的行为联系起来, 从而使希腊人的自我认同赢获了神性的维度。不过在史诗中, 古希腊民族自觉仍停留于直接性阶段。“史诗包含有普遍的内容, 至少是以世界的完全性, 虽说还不是以思想的普遍性作为它所表象的内容。” (13) 一方面, 代表不同城邦精神的英雄聚集在一起, 不是为了建立持久的政治秩序, 而是出于偶然原因 (海伦被诱拐) 的共同行动；另一方面, 代表伦理实体力量的诸神与自由行动的英雄之间的关系是外在的“混合” (Vermischung) 。史诗以神和人的共同行动为叙事模式。代表必然性力量的神看似是自足的, 他们谋划并为英雄的行动提供条件和动机, 但是他们的谋划和意图又必须被理解为英雄们的自由行为。英雄们虽投身入行动之中, 但只具有表面的严肃性, 神意的安排才是其背后的动力和结果。神明代表着必然性力量, 那些挑战神、过于自负的英雄必然被神所惩罚。

　　黑格尔认为, 悲剧是真正具有内在生命力的精神艺术品, 集中展现了古希腊对神与人关系的思考。城邦生活的丰富内容通过内在冲突的方式呈现出来。正如伦理实体分裂为上界代表城邦公共生活的人法以及下界代表家族血缘的神法。悲剧英雄囿于他们坚定性格的局限性, 每个人坚持在城邦生活中承担的自然而然的角色, “因为英雄的自我[或主体]只是作为整个意识而存在, 因而本质上包含着属于形式方面的整个区别;但是英雄的自我的实体是有局限的, 只有区别开的内容的一个方面才是属于他的”。 (14) 英雄所知晓的是伦理实体的特定原则, 而悲剧情节展开的结果却是他们的行动潜在地冒犯了另一种原则, 触犯了城邦的整体正义。悲剧的和解往往是英雄们遭致被冒犯的、代表另一种原则的神明的报复。英雄们勇敢地承认自己的罪责 (Schuld) 并接受惩罚。一方面, 较之于史诗中的盲目必然性, 悲剧的和解意味着古希腊人对命运的理解具有了理性的维度。它揭示了高于诸多特殊原则之上的伦理生活整体的正义性。就这点而言, 悲剧是在维护伦理实体, 在节日庆典所上演的悲剧中, 英雄成为神的“献祭品”。悲剧实质上告诉希腊人, 英雄的毁灭不是出于外在盲目的力量, 而是他们过于坚持自身的片面性从而触犯了城邦的整体正义以及维护它的神明。另一方面, 悲剧的和解是抽象的。悲剧表明古希腊的城邦生活缺乏具体的原则去制服内在的冲突, 而只能靠毁灭这些英雄来维持伦理实体的平衡。悲剧构成了古希腊人对城邦生活的自我认识。他们最终看到整体正义才是伦理实体的真理, 同时也看到悲剧英雄的片面性。悲剧英雄式的情致蜕化为无意义的激情, 而伦理实体特殊原则之间的冲突也揭示了古希腊诸神的局限性。这就导致在悲剧的最后阶段, 反思性的原则渗透到了悲剧中, 对神性的净化成为“剧场的哲学家”欧里庇得斯悲剧的鲜明特征。

　　悲剧的衰落也意味着城邦生活传统以及宗教的衰落。由于个体生活的意义已不能由传统中给出, 古希腊人开始自觉地思考生活中究竟哪些原则具有权威性。“个别的自我[在喜剧中]乃是一种否定的力量, 由于这种力量并且在这种力量支配之下, 诸神灵以及它们的各环节……都消失了;同时个别的自我并不是消失为空无, 而是保持其自身于这种空无之中, 坚持自身并且是唯一的现实性。艺术的宗教在个别的自我里完成其自身并完善的返回到了自身。” (15) 喜剧作品表达出希腊人在传统衰败后的自我认识。早期喜剧是对不合理的现实的讽刺以及对于真和善的原则的肯定, 而后期喜剧中的反讽则堕落为空洞的否定原则。反讽植根于抽象的自我意识, 进而成为否定一切现实的力量。反讽夸大诸神的偶然性和不一致性, 告诉人们传统所信奉的神明并不比普通人高明。在赢获自我意识的古希腊人面前, 传统城邦生活的维护者———那些有限的神明最终丧失了神性。

　　结语

　　在黑格尔看来, 古希腊宗教的诸神代表了精神对于自然的扬弃。他们是有限的神明, 一方面缺乏自我意识的维度, 一方面受到命运必然性的制约。同时他们又是城邦生活的具体原则的体现和维护者, 具有精神性内涵和丰富的个性。这些特点使得古希腊神明适合于通过艺术形式表现出来。虽然黑格尔认为古希腊宗教是与艺术、城邦生活紧密结合, 神与人的关系不相疏离的典范, 但是也为其衰落提供了一种辩证的理性解释, 向我们揭示了古希腊宗教的有限性。由于内在原则的缺陷, 其衰败也是“无可奈何花落去”。当然, 过去并不是彻底消亡了, 而是通过某种潜在的形式仍然得以保留, 并参与到当下的理解中。对于黑格尔来说, 希腊虽然是永恒的精神故乡, 但并非是能够返回的终极之地。

　　注释

　　1 参见张世英:《青年时期的黑格尔与荷尔德林---从黑格尔的诗篇〈埃琉西斯---致荷尔德〉谈起》, 《学术月刊》1980年第11期, 第17-21页。

　　2 [德]黑格尔:《精神现象学》下卷, 贺麟、王玖兴译, 北京:商务印书馆, 1997年, 第169页。

　　3 参见Hermanni, Friedrich, “Kritischer Inklusivismus”, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosphie55 (2) , 2013, SS.136-160.Hermanni认为黑格尔宗教观是基督教的批判包容论, 笔者受惠于这篇文章颇多。

　　4 以神变形为动物为例:在古埃及神话中变形并不被视为一种堕落, 而是获得某种新的更强力量的方式。而古希腊宗教中变形与堕落和不幸有关, 如宙斯对于赫拉的背叛往往是以动物的化身而出现的。另外, 一些人兽合体的神也不被视为高级神, 如牧神潘恩被视为司职淫乐与恐惧的神。

　　5 G.W.F.Hegel, Vorlesungen.Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte, Band 4, Die bestimmte Religion.Hrsg, Von Walter Jaeschke, Hamburg:Felix Meiner, 1985, S.537.

　　6 Ebd., S.551.

　　7 Ebd., S.548.

　　8 Ebd., S.543.

　　9 Ebd., S.551.

　　10 G.W.F.Hegel, Vorlesungen.Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte, Band 4, Die bestimmte Religion, Hrsg, Von Walter Jaeschke, Hamburg:Felix Meiner, 1985, S.553.

　　11 参见[德]黑格尔:《精神现象学》下卷, 贺麟、王玖兴译, 第200页。参考G.W.F.Hegel, Werke Band 3:Phnomenologie des Geistes, Frankfurt:Suhrkamp-Verlag, 1979.译文有改动。

　　12 参见[德]黑格尔:《精神现象学》下卷, 贺麟、王玖兴译, 第212页。参考G.W.F.Hegel, Werke Band 3:Phnomenologie des Geistes, Frankfurt:Suhrkamp-Verlag, 1979, 译文有改动。

　　13 [德]黑格尔:《精神现象学》下卷, 贺麟、王玖兴译, 第214页。

　　14 [德]黑格尔:《精神现象学》下卷, 贺麟、王玖兴译, 第222页。

　　15 [德]黑格尔:《精神现象学》下卷, 贺麟、王玖兴译, 第227-228页。