禅宗与净土宗在中世日本生根、发展，在近代日本具有广大影响力，这从京都学派的佛教哲学发展中可以窥见。与此相反，二者自明清以降在中国逐渐式微。章太炎所采纳的法相宗在明清时期亦面临同样命运，但他在近代中国西学东渐的情势下采用法相宗的方法论，强调它具备逻辑和科学精神，能与西学相抗衡。以下将透过京都学派的佛教哲学，来检讨章太炎的佛教哲学及其与社会实践的关系。

　　众所周知，章太炎的哲学思想从佛教开始，经过佛道糅合、以佛释儒的过程，最终走向弃佛道而归儒的道路。这也显示出他的社会实践从具体的革命转向了反五四而趋保守。章太炎对净、密持否定态度，这与京都学派以禅净为思想基底的态度迥异。双方在构造世界的方式上也有极大差异。相对于章太炎以真如、如来藏为基础论及八识及其所产生的世界观，即所谓“万法唯心”“万法唯识”的想法，京都学派比如西田几多郎则是以包摄一切相对有无（一切有）的绝对无之场所来构建形而上与形而下一体的世界观，即所谓场所逻辑。继西田之后的田边元批评西田“场所哲学”建构出来的寂静世界，提出一个“相对有与绝对无”的绝对否定媒介的动态世界，并借由此动态世界的建构阐释社会实践在其中的重要性。这意味着，章太炎的历史世界来自唯心、唯识，西田的历史世界被包摄在绝对无的场所，而田边的历史世界是在和绝对无的否定媒介运动当中显现的。

　　当章太炎在摸索、建构自身哲学理论时，革命，亦即对现有体制、社会进行改革这一社会实践始终如影随形。如前所述，禅净在清代的衰退与在日本中世以后的复兴，带来了章太炎与京都学派之间不同的世界观及社会实践论。因为章太炎立足于自力门（法相、禅）而非他力门（净土），主张依自不依他，因此如“万法唯心”“万法唯识”的世界观所示，其主张的社会实践在理论上只停留在内部意识、精神的范畴。这也是他的佛教哲学与社会改革之间不协调的主要原因。我们可以看到，他透过对传统佛教思想的改良对抗西方哲思，为自身面临的历史处境提供一个解释世界的方式，具有一定意义。然而，他对传统佛教思想的改造却只停留在理论上，没有涉及实践。也就是说，针对出世与入世的交互问题，他既没有涉入也没有进行系统性的理论建构。这里若对应到京都学派哲学的发展理路，即从认识论、存有论到实践论的发展脉络，可发现章太炎的哲思发展徘徊在认识论与存在论阶段。对此，我们可归结于他以真如、如来藏为本体的唯识论世界观。 

　　在章太炎那里，相对于本体的如来藏，八识只是现象，前者是后者的依据。世界的产生如前所示，便是指以如来藏为依据的阿赖耶识，凭自身隐而未显的种子变现出前七识及森罗万象的过程。这种本体与藏识代表的正是恒常遍在与生灭变化的关系。关于真如与阿赖耶识之间的关系，章太炎亦以基体论或根基论的视点来加以阐释。他认为阿赖耶识是依据本体的真如心建立的，前者依他起自性只是幻有、假有，后者圆成实自性是真有、实有、恒有。这和原始佛教的无我论有很大差距，因为实有并非空有。

　　不论是真如或如来藏的基体论还是阿赖耶识的流行论，都只是在解释现象世界与本体世界之间的关联以及现实世界之所以存在的理由，并没有涉及社会实践，因此也产生不出实践的方针或理论。当然，这里和西田借场所哲学来分析与解释形而上与形而下一体的世界有类似处，但二者在是否为基体论上却有很大不同，最大的差异就是绝对有（实体、恒常的存在）与绝对无。相对于章太炎和西田的唯识论世界观与场所世界观，田边提出的则是带有实践意涵、实践理论的绝对媒介世界观。

　　关于基体论与京都学派哲学的讨论，必须提及以驹泽大学为阵地，以袴谷宪昭、松本史朗等人为首的“批判佛教”。两者对京都学派（特别是西田几多郎和西谷启治）的基体论倾向有过强烈的批判。“批判佛教”从“绝对空”立场批判京都学派的基体论立场，并对该学派奉为圭臬的《起信论》所涉及的真如、如来藏、空等思想进行严厉批判。然而，在笔者看来，这些学者不仅误解了京都学派，对其认识也不全面。比如，西田提出“自觉”，将直观与反省、非理性与理性对立统摄起来，其背后隐藏着绝对空（无）的思想，其后所出现的场所论针对世界的存在方式与生成、变化方式，始终坚守绝对无的立场。此外，久松真一在《起信的课题》中将真如视为假名、方便，认为真如亦只是空。相较两者的非基体论立场，显然章太炎的唯识论世界观不得不成为“批判佛教”的批判对象。其作为绝对有的佛教哲学体系，必会招来以“绝对空”为基础的“批判佛教”的批判。

　　章太炎的唯识学涉及佛教哲学中的认识论与存在论，但缺乏实践论的论据。章太炎的唯识学处理关于认识与存在的概念，认为八识、三性、四分皆是识自身完成的一种发生在自身之内的、纯主观的认识过程，强调认识自我（自己认识自己）、直觉体悟的重要性。这种唯识论式的认识论和存在论，如前指出，并无法开展出面向历史现实的实践理论。

　　让我们看看久松和田边如何利用禅净的思想资源来达到实践理论。日本战败前，久松针对“西方的有”提出“东方的无”。“东方的无”是无法被放入现实存有物范畴内的、否定存有物的超越形上物。要达到此境地，须有超越相对的禅修行，或将现实存有物转化到无的修行。而在日本战败后，他一改上述“东方的无”立场，认为此立场尚属消极立场，并提出具积极立场的“主动的无”，他称之为绝对主体道。他认为，包含吾人觉醒于佛性或自己的本来性、实践自我否定（被动的无）的往相行与实践众生救济（主动的无）的还相行（慈悲行）的绝对主体道，才能真正提供社会实践的理论基础。

　　相对于此，田边则在二战后借用禅净思想资源建构忏悔道哲学，借此强调自身哲学的社会实践面向。众所周知，他在建构自身哲学亦即“种的逻辑”时，不仅批判西方哲学，特别是胡塞尔及海德格尔的现象学，还批判了西田的场所哲学。“种的逻辑”从对认识论的批判带出社会存在论及实践论。但根据他自身的说法，“种的逻辑”只是一种自力哲学，尚未走向他力哲学，真正走向他力哲学的是忏悔道哲学。在此转换过程中，最重要的是依他力而起的彻底否定行动（忏悔行）。被否定的是理性的哲学、理性的主体、理性的行动。哲学、主体、行动必须在彻底否定媒介的情况下走向“非理性的理性”境地。这种转换所包罗的社会实践则被用“往相与还相”“自利与利他”“自我否定即自他肯定”“自我牺牲即自他救赎”“绝对无即爱”的行动来描述。

　　关于京都学派依据禅净思想资源所建构的社会实践理论，在此不作详细展开。但可看到，东方哲学家在对应西方哲学发展的脉络上起了继承、批判与超越的积极作用。虽然章太炎在佛教哲学的建构上没有走向像京都学派那样的实践理论道路，但我们透过京都学派所发展出来的社会实践理论，依旧能够看到理论与实践之间的张力在章太炎一生中所烙印下的不可磨灭的痕迹。

　　（作者系中山大学哲学系教授）